Spinoza, feminismo y el imaginario universal “mujer”

16 enero, 202216 enero, 2022 / gestioscireomnia / Deja un comentario

Por Areli Delgado Mejía

1. Introducción

En este texto nos proponemos analizar una de las problemáticas presentes en múltiples cuerpos teóricos feministas[1], la cual consiste en una ausencia de análisis y reconocimiento de la diversidad de cuerpos que son invisibilizados bajo el concepto de “mujer”. Lo anterior lo realizaremos con ayuda de la ontología y epistemología spinozista, que bajo su cuerpo teórico nos permitirá señalar al concepto de “mujer” como un falso universal, un universal de carácter imaginario que termina por subsumir la diversidad de características, variaciones y violencias que diferencian a cada uno de los cuerpos que erróneamente han tratado de aglomerar dicho concepto. Comenzaremos por indagar en las aproximaciones feministas que ya han surgido desde el spinozismo; luego, desarrollaremos el concepto de los universales en Spinoza, junto con sus implicaciones teóricas, para entonces permitirnos analizar desde ahí qué ha implicado y cuáles son las consecuencias surgidas del universal “mujer”. Un análisis que nos permitiremos abordar al vincular este falso universal con la denuncia que desde hace años se ha ya realizado desde los feminismos interseccionales. Ante todo, buscamos ampliar el camino ya iniciado por aquellas que se han aproximado al feminismo desde Spinoza, develar otro vínculo que nos permite enlazar ambos cuerpos teóricos sin otro fin que reconocer la potencia de obrar de estos cuerpos subsumidos, de sus intereses y de las alegrías perdidas en la mole imaginaria del concepto “mujer”.

2. Spinoza y el feminismo

Nuestra propuesta de aproximarnos al feminismo desde el cuerpo teórico de Spinoza no representa ninguna novedad. En realidad, existen una multiplicidad de rescates y aproximaciones surgidas desde Spinoza que se fundamentan en la ruptura con las dicotomías entre mente/cuerpo o razón/pasión. “Al defender –y demostrar– que el alma y el cuerpo son modos de expresión de una única sustancia, abre el camino al pensamiento para imaginar interpretaciones alternativas de la vida y la política de los sujetos.”[2] Bajo la ontología de Spinoza, el cuerpo y la mente dejan de ser contraposiciones y se convierten en dos modos en los que se expresa la substancia, dos representaciones de un todo unificado; lo que permite al feminismo pensar los cuerpos sin la dualidad que ha legitimado el caracterizar a ciertos cuerpos como los poseedores o cercanos a la razón y a los otros, por el contrario, como naturalmente predispuestos a las pasiones. La ruptura con el pensamiento dualista permite abandonar la dinámica divisora de hombre/mujer, que asigna el lugar de pertenencia de cada uno y los coloca en esferas dicotómicas o de contraposición. La razón, históricamente señalada como un atributo masculino, deja de ser la contraparte de lo pasional femenino. “Un feminismo material o renaturalizado trasciende la división dual de los feminismos, porque ya no distinguimos entre la mente y el cuerpo, o la naturaleza y la cultura. El alma es ya expresión de nuestros cuerpos, y éstos deben ser pensados en todas sus diferencias.”[3]

Lo que posibilita la ontología spinoziana es reconocer los mecanismos que definen y determinan a los cuerpos, permite visibilizar el carácter de nuestras relaciones y el complejo entramado social que articula la diferencia con otros y a su vez su cercanía. Para el feminismo, esto implica desnaturalizar lo que se ha asumido como femenino y, al mismo tiempo, asirse de un marco teórico que permite analizar a profundidad la diferencia. Seres complejos que están entramados en una intricada red de vinculaciones que nos determinan, nos afectan y que a su vez impide romper el vínculo de unos con otros.

No es nuestra intención exponer a cabalidad lo que ya han desarrollado otras de mejor manera, a saber, cómo y en qué sentido el cuerpo teórico de Spinoza sirve para pensar las problemáticas y demandas del feminismo. Tampoco buscamos involucrarnos en la defensa e interpretación del spinozismo bajo una lectura feminista, cuestión más que necesaria, teniendo en cuenta las reiteradas afirmaciones que realiza el autor sobre cuál es la pertenencia de la mujer en la esfera pública y que lo posicionan en franca contradicción con cualquier forma de feminismo; una defensa que ya se ha realizado y que muestra las contradicciones de Spinoza entre sus afirmaciones y su cuerpo teórico[4].

Ahora bien, ¿qué queda por decir dentro del marco teórico spinozista que ya ha sido tan bien desarrollado por otras? Nuestro interés específico radica en centrarnos en el concepto de los universales en Spinoza, que nos permitirá hacer un señalamiento puntual de aquello que se puede estar pasando por alto en una gran parte de esta multiplicidad de propuestas feministas, tanto spinozistas como también producto de otros cuerpos teóricos. Si alguna pretensión tenemos, es señalar lo que ha sido por mucho tiempo nada más que la defensa de un simple pero poderoso imaginario. ¿A qué refiere el concepto “mujer”, a quién designa o a quién pretendemos defender bajo esta universalidad?

3. De universales y la vinculación entre ponis y sementales

Comencemos por señalar qué sostiene Spinoza en torno a los universales y empecemos por definirlos como aquello que puede ser común y encarnado[5] por diferentes entidades concretas. Los universales son aquello que nos permite vincular diferentes entes, tal como el universal “caballo” que engloba desde los sementales pura sangre, los caballitos de un carrusel, los tiernos ponis de la televisión o al propio caballo blanco de Napoleón. Los universales, tal como el universal “caballo”, son aquellos que nos permiten relacionar y vincular a todos estos distintos tipos de entidades. Ahora bien, ¿qué tipo de cosas son los universales? ¿existen en sí mismos y se muestran a través de distintos entes? o ¿son categorías imaginarias que creamos para ayudarnos a asimilar el mundo? Qué respuesta demos al cuestionamiento anterior, determinará si estamos tomando una postura nominalista o realista en torno a los universales.

Convencionalmente se suelen distinguir o clasificar las aproximaciones teóricas sobre los universales en dos vertientes: se les concibe de manera nominalista o realista. Por nominalista habremos de referirnos a quienes sostienen que los universales no son sino creaciones dependientes de nuestra mente. Agrupamos distintos conceptos bajo la misma idea al vincularlos bajo una noción que los enlaza, los congrega bajo el mismo concepto y nos permite relacionarlos unos con otros. Esta agrupación, desde el nominalismo, no es sino la creación de conceptos que nos permite vincular distintos entes. Frente a esta concepción de los universales, nos encontramos con la postura realista que, a diferencia del nominalismo, reconoce la realidad de los universales, sean previos o aconteciendo en la entidad que los encarna. El realismo señala la existencia real y no meramente mental o teórica de dichos conceptos. La distinción entre nominalismo y realismo nos enfrenta a la cuestión de cómo concebimos a los universales. ¿Los universales existen en sí mismos o son creaciones mentales? ¿en qué lugar se posiciona Spinoza?

De manera clara y puntual, afirmemos que desde el cuerpo teórico del autor, los universales no son sino imaginarios dependientes de la incapacidad humana y finita para comprender o capturar cada pequeña determinación de los cuerpos existentes.

(…) el cuerpo humano, por ser limitado, es capaz de formar, distinta y simultáneamente, sólo un cierto número de imágenes (…); si ese número es sobrepasado las imágenes empezarán a confundirse, y si el número de imágenes que el cuerpo es capaz de formar distinta y simultáneamente es sobrepasado con mucho, se confundirán todas completamente entre sí.^{^[6]}

Para Spinoza los universales no son sino meras aglomeraciones conceptuales que realizamos en un intento de capturar y relacionar la información que recibimos, por la que somos afectados.

De causas similares han surgido también las nociones llamadas universales, como ‘hombre’, ‘caballo’, ‘perro’, etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado simultáneamente tantas imágenes —por ejemplo— de hombres, que la capacidad de imaginar queda, si no del todo, sí lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los seres singulares (como el color o el tamaño de cada uno, etc.), ni tampoco el número preciso de ellos, y sólo imagine de un modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida en que afectan al cuerpo (ya que es en virtud de ello como cada cosa singular afecta sobre todo al cuerpo), y eso es lo que el alma expresa con la palabra “hombre”, predicándolo de infinitos seres singulares.^{^[7]}

Establecer una vinculación entre distintos “caballos”, por ejemplo, y determinar una similitud entre ellos, implica pasar por encima o ignorar las diferencias entre cada una de las demás características que también los constituyen y los hacen ser un caballo distinto uno del otro (si son más grandes, pequeños, mordelones, rápidos, domesticables o bonitos). Karolina Hübner lo retoma de la siguiente manera:

(…) in virtue of what are all red things red? Or, for that matter, in virtue of what are Fido and Spot both dogs? It’s difficult to see how either redness or canine nature could be something that is “equally in the part in the whole”, even for some circumscribed subset of particulars. So, in contrast to fundamental kinds like thought and extension, neither redness nor caninity will deserve a Realist account by Spinoza’s lights: there is nothing like a universal canine nature that mind-independently and intrinsically constitutes the relevant tail-wagging individuals; mutatis mutandis for red things.[8]

Hübner nos ayuda a señalar el carácter nominalista de la postura de Spinoza. Ni la “rojeidad”, ni la “caninidad” existen de manera independiente de la mente. Son universales creados a partir de nuestra finitud e incapacidad mental para aprehender el mundo en su totalidad.

Ahora bien, existen en Spinoza conceptos que ponen en duda su postura nominalista: la extensión y el pensamiento, o como él los denomina, las nociones comunes. Es en este punto donde surgen distintas interpretaciones sobre la postura de nuestro autor y donde Hübner habrá de señalar una duplicidad teórica, al sostener que para Spinoza los universales pueden ser realistas o nominalistas, siendo las nociones comunes como la extensión o el pensamiento de carácter realista y capaces de responder al requisito de “iguales tanto en la parte como en el todo”, es decir, poseedores de una propiedad común a todos los particulares que puedan englobar, pero a su vez, siendo una propiedad no independiente de estos sino constitutiva de aquéllos y de todos los que abarque dicho universal. Retomemos el concepto de extensión en relación a los caballos: el concepto de extensión aplicado al largo de la cabellera de mi poni de peluche es igualmente aplicable al concepto de extensión que usamos para hablar de la extensión del universo. Frente a estos universales reales, es decir, las nociones comunes, tenemos los universales imaginarios basados en la comparación de características particulares y por ende, que se obtienen a partir de realizar una abstracción de dichas particularidades, es decir, universales nominalistas en tanto categorías dependientes del ejercicio de la mente, dependientes del ejercicio de agrupar y abstraer características, estableciendo similitudes que permiten relacionarlos a partir de excluir otras. En el caso de los caballos, que nos permiten ignorar las diferencias entre mi poni de peluche y un semental de pura sangre y que, debemos insistir, debe ser asumido como un universal nominalista e imaginario, una vinculación surgida del acto de excluir el resto de características que no permitirían vincular a mi poni de peluche con un caballo de carne y hueso.^[9]

En este punto, no debe resultar muy difícil vislumbrar hacía dónde queremos llevar la noción de los universales en relación con el feminismo y la universalidad que tiende a establecer bajo el concepto de “mujer”. Nos encaminamos ahora a dejarlo en claro, habiendo establecido qué entiende Spinoza bajo la noción de universales y pasando a desarrollar la forma de feminismo a la que buscamos prestarle especial atención.

4. El feminismo interseccional y su denuncia

El reclamo por la igualdad y justicia hacía los derechos de las “mujeres” posee una larga historia, pero el reclamo puntual del feminismo interseccional, radica en señalar que las victorias de las feministas a lo largo de la historia, no necesariamente se han traducido o han tenido alcance para un gran sector de “mujeres”. El reclamo de interseccionalidad que engloba a los feminismos negros, descoloniales, comunitarios, trans y demás, está bien representado en las palabras de María Lugones:

Borrando toda historia, incluyendo la historia oral, de la relación entre las mujeres blancas y las no-blancas, el feminismo hegemónico blanco equiparó mujer blanca y mujer. Pero es claro que las mujeres burguesas blancas, en todas las épocas de la historia, incluso la contemporánea, siempre han sabido orientarse lúcidamente en una organización de la vida que las colocó en una posición muy diferente a las mujeres trabajadoras o de color. La lucha de las feministas blancas y de la “segunda liberación de la mujer” de los años setenta en adelante pasó a ser una lucha contra las posiciones, los roles, los estereotipos, los rasgos, y los deseos impuestos con la subordinación a las mujeres burguesas blancas. No se ocuparon de la opresión de género de nadie más. Concibieron a ‘la mujer’ como un ser corpóreo y evidentemente blanco pero sin conciencia explícita de la modificación racial. Es decir, no se entendieron a sí mismas en términos interseccionales, en la intersección de raza, género, y otras potentes marcas de sujeción o dominación. Como no percibieron estas profundas diferencias […] [a]sumieron que había una hermandad, una sororidad, un vínculo ya existente debido a la sujeción de género.[10]

La denuncia del feminismo interseccional radica en el señalamiento puntual de la existencia de intersecciones, de que los cuerpos de las “mujeres” no son nunca determinados tan sólo bajo el esquema binario hombre/mujer. Los cuerpos, y no sólo los de las “mujeres”, están en todo momento atravesados por determinaciones de clase, raza, género y demás formas de opresión y diferenciación. Este feminismo hegemónico o como Yuderkys lo denomina, feminismo conocido,[11] se ha encargado de establecer un programa político a seguir, pero en el cuál una multitud de cuerpos no ven reflejados sus necesidades ni sus demandas. Lo que en realidad tenemos, no es sino un racismo de género:

Una imposibilidad de la teoría feminista de reconocer su lugar de enunciación privilegiada dentro de la matriz moderna colonial de género, imposibilidad que se desprende de su negación a cuestionar y abandonar este lugar a costa de “sacrificar”, invisibilizando diligentemente, el punto de vista de “las mujeres” en menor escala de privilegio, es decir las racializadas empobrecidas dentro de un orden heterosexual.[12]

Ante todo y bajo toda la variedad de vertientes que ha adoptado y que seguirá adoptando, el feminismo interseccional es el reclamo ante la universalización del concepto de “mujer” y que no termina sino desplazando a un sector que no puede verse representado en dichas victorias y que, se ha de señalar, no tendría por qué verse identificado con éstas. Una demanda vital dentro del feminismo interseccional es que no se trata tan sólo de reconocer la diferencia, de reconocer que hay otras cuestiones que nos atraviesan y nos distinguen. La interseccionalidad señala que este feminismo hegemónico comete el error de poner la dicotomía hombre/mujer por encima y con mayor relevancia que cualquier otra forma de determinación, “la raza y la clase aparecen como opresiones secundarias menores que no tienen un efecto sobre la forma en que pensamos la opresión principal”.[13]

Es en este marco teórico donde buscamos problematizar las implicaciones de los universales, dejar en claro la violencia con la que los imaginarios operan y se traducen en lo cotidiano, del alcance y la violencia con la que se imprimen en nuestro ordenamiento de la realidad y de la importancia de mantener una postura firme al señalarles como lo que son: imaginarios, organizaciones ficticias producto de nuestra finitud, pero que terminan por tener implicaciones violentas al momento de pasar por alto su carácter de producto venido de la finitud del entendimiento humano.

4.1. El punto de encuentro entre la interseccionalidad y Spinoza

Retomemos el ejemplo de Hübner al preguntarse en virtud de qué son Fido y Spot ambos perros[14] y traduzcámoslo en términos de lo que en este momento nos interesa resolver: ¿En virtud de qué son Lady Di y Marisela Escobedo ambas “mujeres”? ¿qué nos permite sostener sin mayor problema que las vidas de ambas se articulan en primera instancia bajo la determinación de ser “mujeres”? Desde Spinoza habremos de señalar que en virtud de nada y lo habremos de establecer con la misma firmeza que Hübner señala sobre Fido y Spot: No hay tal naturaleza universal de “mujer” que nos permita señalar un común “que está igualmente en la parte y en el todo”,[15] que se pueda establecer independientemente de la finitud de nuestra mente y que de manera intrínseca constituya el imaginario “mujer”. No importa qué postura decidamos tomar en relación a la interpretación de los universales. Aceptando o no el carácter netamente nominalista o también realista de las nociones comunes de Spinoza, el concepto de “mujer” es incapaz de entrar en la definición de las nociones comunes y ser igual en la parte y en el todo. El que podamos referir a un universal “mujer” implica que hemos debido abstraer, minimizado al grado de invisibilizar, las características particulares que las diferencian. Hemos cometido el error que denuncia el feminismo interseccional, hemos dejado de lado las características de raza, clase y género que constituyen a los cuerpos. En el caso de Marisela y Lady Di, les hemos arrancado por completo las características específicas que nos permiten establecer la abismal diferencia que hubo entre sus vidas y sus muertes. Definirlas tan sólo como “mujeres”, nos impide señalar los elementos de clase y racialidad implicados y que incluso se ven reflejados en el propio hecho de tener que explicar quién fue y por qué es relevante la vida y muerte de Marisela Escobedo,[16] cuestión que no sucede con Lady Di y que el feminismo interseccional nos permite explicar por qué.

La abstracción que alcanza el universal “mujer” se puede ver representado una y otra vez en diversos actos cuyo error es, tal como hemos señalado, la incapacidad de dar cuenta de la multiplicidad de intersecciones que definen a cada uno de los cuerpos.

Desde aquí, desde este marco teórico que posibilita la interseccionalidad en coincidencia con el cuerpo teórico de Spinoza, es posible señalar una operación del imaginario cuando recordamos a una multitud de feministas agredir a un grupo de policías bajo el grito de “Pinche gata, tu salario no te alcanza ni para limpiar tu puto uniforme”.[17] Las intersecciones de clase, necesidad y precariedad laboral son invisibilizadas en el reduccionismo del feminismo hegemónico blanco. El imaginario “mujer” también operaba cuando un cúmulo de feministas decidió que los colectivos de víctimas de desaparición forzada no podían compartir espacio con ellas en la toma de la CNDH, en tanto su lucha se avocaba a la búsqueda de los cuerpos de sus hijos, esposos o familiares varones.[18]

El riesgo de este universal no se limita a estos brotes, se centra en la agenda universal, en la pretendida unificación de los deseos y alegrías de “las mujeres”, que invisibiliza las demandas de aquellas a quienes no representa. Tomemos como ejemplo a Espinoza Yuderkis cuando señala la hegemonía de la agenda del aborto en América Latina:

Lo que nosotras estamos cuestionando es un programa político que llega y se impone como una pastilla que hay que tomarse y hay que seguir sus instrucciones de uso. Y ese programa -a eso le llamo programa- no ha sido definido por aquellas que ese discurso usa para justificarse; tampoco desde sus intereses. Yo creo que el programa de la lucha por el aborto legal, es un buen ejemplo de un programa definido de arriba hacia abajo en la medida en que aquellas, de las que supuestamente habla la lucha por la legalización del aborto, no han participado en la definición del problema y su centralidad, ni en la perspectiva desde dónde se lo aborda y las estrategias de lucha para enfrentarlo.[19]

Nosotros nos atrevemos a dar un paso más y señalar que los deseos de este universal “mujer”, cuya lucha central es la legalización del aborto, ha terminado por eclipsar las violencias obstétricas que sufren las minorías, quienes -debemos señalarlo hasta el hartazgo- no se encuentran presentes en dicho imaginario, sino que son las que han debido quedar fuera y cuya exclusión posibilita universalizar la idea imaginaria de “mujer”. Desde aquí, desde dicho operante imaginario, los pañuelos verdes materializan el deseo de no ser madre por encima de las esterilizaciones forzadas[20] o de la violencia en la falta de recursos de aquellas que sí quieren serlo.

Lo que tenemos es un cúmulo de cuerpos a los que se les impone cuáles deben ser sus alegrías; un imaginario que pretende decidir cómo debieran suceder en las afecciones sin dar cuenta de la diversidad de cuerpos y de sus infinitas determinaciones. Los que marchan son los cuerpos de quienes pueden interrumpir su cotidianidad; los que cosen los pañuelos verdes, en cambio, son los cuerpos de aquellas cuyas demandas han sido devoradas en nombre del imaginario “mujer”. Son para quienes quizás, bajo las determinaciones específicas que atraviesan sus vidas, los pañuelos verdes no producen una afección más allá que la causada por el sometimiento a las largas jornadas de trabajo que implica la maquila. Son los cuerpos que permiten señalar el error del imaginario “mujer” y son las vidas imposibilitadas a ser comprendida desde el infinito conjunto de intersecciones que las atraviesan. Una complejidad que desde la finitud de nuestro entendimiento no podemos dar cuenta, pero que el feminismo interseccional nos posibilita replantear.

El análisis anterior no implica sino abrir paso al cuestionamiento de los universales imaginarios que dominan el discurso del feminismo hegemónico blanco. Abre las puertas al cuestionamiento no sólo del concepto de “mujer”, sino al análisis del resto de conceptos que constituyen al feminismo hegemónico. Nos demanda el análisis de aquello que entendemos por “patriarcado” y que feministas como María Lugones señalan que arribó junto con la colonia,[21] o el análisis de la misma idea de “violencia”, ¿qué es esta violencia que pretendemos ha sido universalmente ejercida sobre el cuerpo de todas las “mujeres” y que en teoría las une? ¿no es necesariamente otro universal imaginario que es perfectamente evidenciado por la diferencia entre las muertes de Maricela Escobedo y Lady Di?

Lo que nos demanda el análisis de los universales de Spinoz es asumir el carácter imaginario de lo que constituye el cuerpo teórico del feminismo hegemónico y la tarea de señalar a los viejos universales que oprimen, dar cuenta de todas las subjetividades que han sido invisibilidad en nombre del bien común de aquello que llamamos “mujeres”. Queda entonces señalar, que este tan sólo debiera ser el comienzo para un cuestionamiento y reformulación de aquellos universales imaginarios con los que pretendemos hacer justicia. No pretendemos en ningún sentido superar nuestra incapacidad humana de plantearnos la realidad bajo universales siempre falibles e incapaces de aprehender la totalidad, pero el ejercicio de la razón sí nos demanda replantearlos de mejor manera, una vez que se han hecho presentes sus estragos; una vez que se han demostrado las pasiones tristes y la merma en la potencia de obrar que han implicado hasta ahora.

[1] Lejos de realizar una generalización injusta, lanzamos este señalamiento sobre cualquier propuesta feminista que no haga explícita la diversidad de cuerpos y del complejo entramado de opresiones que los someten. Nos referimos pues, a cualquier propuesta de feminismo que no rinda cuentas a las opresiones surgidas del género, raza y clase. Reclamo surgido de las diferentes vertientes del feminismo interseccional y que buscaremos desarrollar.

[2] Balza, Isabel; Los feminismos de Spinoza: corporalidad y renaturalización, p. 18.

Link: https://doi.org/10.6018/daimon/199491

[3] Ibíd. p. 20.

[4] Nos remitimos una vez más al texto de Isabel Balza, quien hace un gran trabajo al retomar la enorme diversidad de posturas feministas que han surgido a partir del marco teórico spinozista y que se encarga también de poner sobre la mesa las defensas de esta vinculación: “lo importante es que para Spinoza no hay razón que a priori obligue a prescindir de las mujeres en la política democrática, si argumentamos que su subordinación ha estado fundamentada en las leyes y no en la naturaleza humana, lo que desde una perspectiva feminista está bien demostrado.” Ibid. p. 16.

[5] Encarnado no en un sentido que implique materialidad. Los universales inmateriales funcionan de la misma manera: Desde los conceptos abstractos como los números, hasta los unicornios y sirenas. Utilizamos el concepto de “encarnado” a falta de uno mejor y apelando a la idea de instanciación o del inglés “instanciated”.

[6]EIIP40d.

[7]Ibid.

[8]Hübner, Karolina; Spinoza On Universals, p. 03

[9]Retomamos esta distinción tal como la sostiene Hübner, Ibid. p. 01-05

[10] Lugones, Maria; Colonialidad y género, p. 69

[11] Clansi, Rosa; Yuderkys Espinosa: “El feminismo (blanco) es un programa totalmente moderno y si es moderno es racista”, link: https://revistalabrujula.com/2021/05/17/yuderkys-espinosa-el-feminismo-blanco-es-un-programa-totalmente-moderno-y-si-es-moderno-es-racista/

[12]Citado en: Espinosa-Miñoso, Yuderkys; Una crítica descolonial a la epistemología feminista crítica, p. 10.

[13]Ibid. p. 12.

[14]Ignoremos lo desafortunado de que la comparación resulte entre dos adorables canes o restémosle importancia bajo una postura no antropocéntrica donde la comparación no implique mayor relevancia. Hübner, Karolina; ibid.

[15]EIIP38

[16]Sobre el caso de Marisela Escobedo, nos remitimos al documental: Las tres muertes de Marisela Escobedo de Carlos Pérez Osorio y de manera breve a la siguiente nota: Ordaz, Pablo; Que me maten, pero aquí, https://elpais.com/internacional/2010/12/19/actualidad/1292713227_850215.html

[17]Link a la situación que referimos: https://twitter.com/rochaperiodista/status/1310797550828613632

[18] Artetaro, Ixta; Feministas se quedan en la CNDH, dicen que seguirán recibiendo a madres de víctimas, Link:

Feministas se quedan en la CNDH, dicen que seguirán recibiendo a madres de víctimas

[19]Clansi, Rosa; Ibid.

[20]Al día de hoy, las esterilizaciones forzadas sobre grupos minoritarios es una realidad que pesa sobre América latina y el resto del mundo: https://www.dw.com/es/migrantes-esterilizadas-en-c%C3%A1rceles-de-eeuu-la-punta-del-iceberg/a-55045960

[21] María Lugones defiende esta postura a lo largo del texto Colonialidad y género, anteriormente citado.

Una reflexión sobre la individuación y la libertad en Spinoza

3 abril, 20214 abril, 2021 / Navegante de Saturno / 1 comentario

Spinoza plantea en su introducción al libro tercero, una crítica a la forma en que, desde hace mucho, se había venido pensando la libertad, creyendo que hay un imperio dentro de otro imperio. La metáfora del imperio dentro de otro imperio resulta ser útil para mostrar justo la idea de una especie de excepción humana al orden necesario de la naturaleza. Spinoza nos dice que hemos confundido la conciencia que tenemos de las cosas con una capacidad de libertad, es decir, de actuar sobre las cosas. Repetidas veces Spinoza nos hace referencia a que ni el pensamiento puede determinar al cuerpo al movimiento o el reposo, ni el cuerpo puede determinar a pensar a la mente. A partir de esta idea Spinoza critica una libertad vista desde el voluntarismo. Las consecuencias que se derivan de esta concepción de libertad desde luego tienen una implicación en el concepto de responsabilidad, al considerar a los individuos como totalmente libres también se les carga con una responsabilidad de todos sus actos.

Esta crítica a la libertad concebida como un voluntarismo y su implicación en el concepto de responsabilidad es una idea que también aborda la filósofa Judith Butler, aunque la perspectiva de la que parte es muy distinta. Abordando la cuestión de la responsabilidad, Butler se pregunta en su libro “Dar cuenta de sí mismo” por otra perspectiva desde donde la cual podemos plantear el problema de la responsabilidad sin ligarlo necesariamente a un concepción que esté relacionada al voluntarismo, y en base a ello poder pensar las implicaciones éticas que se derivan. Aunque el punto desde donde cada autor plantear el problema es muy distinto , me interesa rescatar el problema en general de pensar la libertad desde una perspectiva distinta, es decir pensándola no ya como un voluntarismo o una cualidad intrínseca a los seres humanos , sino como algo que se produce a partir del vínculo que formamos con otros seres humanos. En el presente texto trataré de delinear el margen desde donde el cual Judith Butler plantea el problema y lo abordaré a partir de la física de Spinoza dónde nos propone una forma distinta y dinámica de pensar el cuerpo; de donde podría intuirse una perspectiva distinta para pensar la libertad y con ello también la responsabilidad.

Para poder pensar la responsabilidad Butler parte desde la opacidad que caracteriza a los individuos. El sujeto opaco es aquel que no puede dar cuenta de toda su historia, la narración de sí mismos siempre es inacabada y parcial. El sujeto es opaco a causa de que su constitución individual es consecuencia de un conjunto de relaciones causales que lo determinan. Un individuo se conforma a partir de su contexto y aunque parcialmente es consciente de las determinaciones que lo conforman no puede dar cuenta cabalmente de sí. Es en las relaciones sociales que las individualidades se conforman, pero sin embargo esta interdependencia resulta ser la razón por la cual no podemos dar cuenta cabalmente de nosotros mismos, sino que siempre es el otro quien nos completa. A partir de este problema Butler se plantea si es posible dar otra concepción ética desde una teoría en la cual un sujeto reconozca los límites de su autoconocimiento y también por tanto reformular la forma en la que se puede dar un vínculo ético.

Nuestra condición como sujetos opacos se da a causa de nuestra necesaria relación social. Esta condición de sujetos parciales parte de la interdependencia que tenemos unos con otros. “Si nos formamos en el contexto de relaciones que resultan parcialmente irrecuperables para nosotros, la opacidad parece estar incorporada a nuestra formación y es consecuencia de nuestro estatus de seres constituidos en relaciones de dependencia”[1] Somos sujetos opacos a causa de la relación que tenemos con los otros y justamente en estas relaciones de interdependencia se abre el ámbito de una responsabilidad ética. Butler nos dice que es en virtud de esta opacidad o parcialidad del sujeto, donde no es capaz de dar cuenta de si cabalmente, el punto desde donde el cual se establecen los lazos o vínculos éticos más importantes.

¿Cómo es que a partir de esta opacidad que nos constituye podemos plantear un ámbito ético donde la responsabilidad tenga que ver más con la mutua interdependencia que tenemos unos con otros y menos con un voluntarismo vacío? ¿Cuál es esta forma distinta en que entendemos la idea de responsabilidad? Para tratar de abordar el problema a partir de un pensamiento spinosista trataré sobre la forma en que Spinoza piensa los procesos de individuación, partiendo de la idea de que un individuo es una unidad y que para Spinoza esta individualidad sólo se da a partir de las relaciones que se establecen entre los cuerpos internos que constituyen a un individuo, y a su vez de la relación entre los cuerpos externos que lo afectan. A partir de estas ideas haré una reflexión en torno a la forma en que Spinoza piensa el cuerpo en el apartado donde expone sus ideas físicas, y la manera en la que en su pensamiento, el cuerpo puede tener una capacidad o dinamismo de articulación y desarticulación desde donde la cual podemos pensar una perspectiva distinta de libertad.

A través de los postulados, podemos ver a manera de resumen, la forma en que Spinoza piensa la corporalidad de un ser humano en tanto su individualidad. “El cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza) cada uno de los cuales es muy compuesto”[2] En este primer postulado Spinoza propone dos ideas centrales para poder entender que es un individuo; la primera idea es que un cuerpo se conforma a partir de la relación que tiene con muchos otros cuerpos, ya sea de una naturaleza parecida al mismo o no; y la segunda es que cada uno de aquellos cuerpos con que se relaciona son igualmente muy compuestos. Para Spinoza un cuerpo está constituido a partir del orden y articulación de muchos otros cuerpos, desde los más simples hasta lo más complejos, pero sin embargo, esto nos lleva a la pregunta por la forma en la que se da dicha relación que como efecto produce a un individuo.

Para que un cuerpo llegue a conformarse como una unidad se debe componer de una pluralidad de otros individuos que a su vez se componen de otros individuos más simples, y así hasta llegar a los más simples de todos , es decir , a los cuerpos simplísimos . Por lo que podemos ver que la forma en la que Spinoza piensa a un individuo, lleva consigo de manera intrínseca una relación entre el todo y las partes. Un individuo complejo como el ser humano, se compone de muchos otros cuerpos más simples que él, pero a su vez estos cuerpos más simples que él, se componen de otros cuerpos aún más simples. Como ejemplo podríamos hablar de la relación que existe entre los órganos de un ser humano y el un ser humano constituido en su unidad. En una primera instancia, los órganos están constituidos por un tejido celular que al relacionarse entre sí producen a un órgano; este órgano a su vez se relacionan con otros órganos para conformar un cuerpo más complejo, es decir, a un ser humano constituido en su individualidad. Pero para que un ser humano conserve su unidad debe existir una proporción estable del orden interno de órganos que los constituyen, de la misma forma que en los distintos niveles de conformación de unidades, como en el caso del tejido celular, y su conformación que al estar en dicha relación constituyen a un órgano en tanto individuo.

La relación entre el todo y las partes se da en múltiples dimensiones por lo que podríamos decir que hay un relativismo en esta relación; lo que para un nivel podría ser el todo, para otro nivel sería la parte, y así mismo de la forma inversa. A partir de esta relación vista desde este punto como relativa, surge la pregunta por el proceso con el cual un individuo puede conservar su unidad en el entramado de estas relaciones en que se encuentra. Retomando lo dicho, encontramos que en una primera instancia el cuerpo humano está constituido por varios cuerpos que al relacionarse entre sí constituyen su unidad; pero dicha unidad sólo se da a partir de la relaciones que se establecen entre el todo y sus partes, es decir en cada uno de los niveles que conforman a un individuo. Para que el individuo se conserve debe existir un orden o proporción estable en cada uno de estos niveles. Sin embargo otra de las partes importantes para entender la conservación de un individuo es que no sólo existe una relación interna de las partes que lo constituyen, sino que también se relaciona con otros individuos o cuerpos externos al mismo, es decir, que no conforman parte de su individualidad.

Podríamos decir que un individuo tiene una relación en dos sentidos, por una parte, con los cuerpos que los constituyen, y por otra con los cuerpos externos con que se relaciona y que lo afectan de múltiples formas. Un cuerpo en tanto individuo puede ser afectado de múltiples formas, tanto convenientes como inconvenientes, y estas interpelaciones externas pueden hacer o que se conserve en su unidad o que se destruya. Sin embargo siempre hay una relación necesaria con los cuerpos externos, porque es sólo a partir de esta relación, que un cuerpo puede conservar su unidad. Por lo que la conservación de un individuo depende de su relación necesaria con cuerpos externos a él.

Para poderse conservar, un individuo está en un constante proceso de regeneración que se da a partir de un vínculo o intercambio con otros cuerpos externos a él. En el lema IV del Libro II de la Ética Spinoza nos dice que “Si de un cuerpo o un individuo compuesto de varios cuerpos se separan ciertos cuerpos, y a la vez otros tantos de la misma naturaleza ocupan el lugar de aquellos, ese individuo conservará su naturaleza tal y como era antes, sin cambio alguno en su forma”[3] Hay una relación “interna” que hace que un individuo conserve su unidad y se da a parir de la relación que estable entre los cuerpos con los que está conformado, como es el caso del cuerpo humano, hay una relación estable entre los órganos que son las partes del cuerpo, y el cuerpo considerado en su totalidad. Pero a su vez esta individualidad se relaciona con otras y esta relación es necesaria para la conservación de la propia unidad interna. Hay un intercambio entre los cuerpos que constituyen a un individuo y los cuerpos externos; pero para que un individuo se conserve debe mantener un orden estable en las relaciones internas que lo constituyen a pesar de la relación con otros cuerpos externos. En torno a esto Balibar sugiere la siguiente idea

“Efectivamente, en términos causales la conservación no es más que ese proceso regulado de “regeneración continua”. Decir que un individuo permanece existiendo es equivalente a decir que se está regenerando o reproduciendo. Un individuo aislado, no teniendo “intercambios” con el medio ambiente, no se regeneraría, por lo tanto no existiría. Bien desde el comienzo, lo que Spinoza da a entender es que todo individuo tiene necesidad de otros individuos para preservar su forma y su existencia”[4]

Hay una relación necesaria con los cuerpos externos que determina la conservación de un individuo, no podríamos pensar a un individuo sin la interdependencia y relación que tiene con otros cuerpos externos a él, es en esta relación con lo externo que se da un proceso de regeneración de lo interno, donde se intercambiar partes, y a pesar del intercambio se conserva la unidad de un individuo. Un ejemplo de esto podría ser el proceso de alimentación, donde necesitamos de los alimentos para poder conservarnos, en un proceso constante de regeneración metabólica interna. Siguiendo con la reflexión; Balibar nos dice que este proceso de regulación de un individuo se da a partir de una relación de fuerzas o un equilibrio entre efectos destructivos y constructivos en el entramado de los intercambios. Balibar continua diciéndonos que “debemos indicar qué es, de hecho, lo intercambiado”[5] y sugiere que lo intercambiado es este proceso de regeneración constante donde un individuo abandona algunas de las partes que lo constituyen al mismo tiempo que incorpora algunas partes de otros, manteniendo , a pesar del intercambio , una proporción que conserva su unidad.

Sin embargo en dicho intercambio siempre existe la posibilidad de una afección no conveniente, poniendo la fragilidad de un individuo en la posibilidad de su propia destrucción. Hay una relación necesaria con los cuerpos externos, pero como efecto de dicha relación se pueden dar encuentros desafortunados, terminado por la destrucción de una individualidad. Retomando el ejemplo de los alimentos, podemos encontrar alimentos o sustancias venenosas que al ingerirlos alteren nuestro orden interno y terminemos por morir. Spinoza nos habla de que un individuo para conservarse necesita de muchos otros cuerpos, por lo que aquellos cuerpos que son buenos para un individuo serán todos aquellos que conserven esta relación interna de movimiento y reposo. De forma inversa nos dice que aquellos cuerpos que cambien dicha relación interna, serán motivo de destrucción de un individuo. En el escolio de E4P39, Spinoza propone un ejemplo interesante en el que se da una forma de muerte o destrucción de un individuo.

“Pues no me atrevo a negar que el cuerpo humano, aun conservando la circulación sanguínea y otras cosas que se piensan ser señales de vida, pueda, pese a ello, trocar su naturaleza por otra enteramente distinta. En efecto: Ninguna razón me impele a afirmar que el cuerpo humano no muere más que cuando es ya un cadáver. La experiencia misma parece persuadir más bien lo contrario. Pues ocurre a veces que un hombre experimente tales cambios que difícilmente se diría de él que es el mismo; así he oído contar acerca de cierto poeta español que, atacado de una enfermedad, aunque curó de ella, quedó tan olvidado de su vida pasada que no creía fuesen suyas las piezas teatrales que había escrito”[6]

El ejemplo del poeta español muestra una forma en la que un cuerpo externo modifica nuestra relación interna y lo lleva su propia destrucción. En este caso la enfermedad trastoco el orden interno del poeta llevándolo a una forma de muerte o desintegración. Pero el ejemplo del poeta español resulta interesante porque nos muestra una forma de morir que no tiene que ver necesariamente con una muerte física o de un cadáver. La muerte del poeta es una muerte que tiene que ver con el olvido de su identidad psíquica, puesto que aquel individuo que reconocía haber escrito tales obras, para él ya no existe, y ha pasado a convertirse en una nueva persona.

Como individuos estamos siempre en contacto con otros cuerpos o individualidades con los que nos relacionamos e intercambiamos partes para continuar con el proceso de regeneración, en dicho proceso hay una descomposición y recomposición de cada uno de los individuos que se relacionan entre sí. Habiendo la posibilidad de un encuentro afortunado como desafortunado, es decir que conserve nuestra individualidad o la destruya, como es el caso del poeta Español.

En este intercambio de partes también podemos considerar a los signos o palabras, es decir a los discursos con los que nos relacionamos. La forma en la que nos comunicamos se da a través de los signos o palabras, podemos considerar a estas últimas como partes que nos constituyen en tanto que somos una individualidad que da coherencia de si a partir de una discursividad. Como individuos conservamos una discursividad interna que da sentido y coherencia de quienes somos y que es lo que pensamos. Pero en la relación con otros cuerpos sucede que hay un intercambio de los discursos que constituyen a cada uno, y de la misma forma que un alimento que nos favorece en nuestra salud, o de un veneno que nos pueda dañar, tenemos encuentros favorables y no favorables en el entramado de las interpelaciones discursivas con otras individualidades.

Warren Montag analizando una interpretación de Balibar sobre el pasaje del poeta español[7], nos dice que en el escolio Spinoza corta abruptamente su reflexión, diciendo que “a fin de no dar a los supersticiosos materia para suscitar nuevas cuestiones, prefiero dejar en suspenso este punto”[8] a partir de esto Montag comenta sobre la interpretación de Balibar, y nos menciona que esta forma de muerte que tuvo el poeta español tiene una semejanza a un tipo de muerte dogmática. En este tipo de muerte a partir de una interpelación dogmática, se da algo parecido al olvido del poeta español, pero no sólo se da un olvido de la identidad psíquica sino que se olvida un tipo de lenguaje, es decir, el lenguaje de la razón. Así como el veneno es un encuentro desfavorable para la constitución de un individuo, y que lo llevándolo a su muerte, una interpelación dogmática también lo es, pero el tipo de muerte al que nos lleva es una donde dejamos de vivir a partir de la razón.

Este tipo de muerte dogmática es otro ejemplo con el cual podemos ver la fragilidad con la que un individuo puede ser interpelado por un cuerpo externo que modifique su orden o relación interna, llevándolo a una destrucción de su propia estabilidad interior, es decir, a su muerte. Estas interpelaciones discursivas son causa de una modificación del orden interno en un individuo, lo que lo lleva a un cambio de forma, es decir, que el cuerpo humano al ser modificado su relación interna de movimiento y reposo, muere. Retomando la reflexión de Montag podríamos decir que este tipo de muerte dogmática lleva a un olvido de cualquier tipo de conocimiento y modo de vida conforme a la propia razón, terminando por producir una nueva forma de vida e individualidad basada en un dogmatismo.

Un individuo que vive a partir de un dogmatismo ha disminuido su potencia de obrar en tanto que su capacidad para ser afectado y afectar de alegría, se ha reducido a causa de su condición dogmática. Sin embargo, por qué puede resultar interesante la idea de una muerte dogmática que vista desde cierto punto pareciera una muerte parcial. Lo que resulta resaltante del ejemplo es una cualidad que se pierde a partir del dogmatismo. Dicha cualidad es la capacidad para ser afectado y afectar a otros cuerpos, es decir, la capacidad para vincularse con los otros. Esto es lo mismo que pensar una disminución de la potencia de obrar de un individuo.

Con el ejemplo del poeta español y la idea de una muerte dogmática, nos podemos dar cuenta de este tipo de interpelaciones a través de discursos que alteran el orden interno de relaciones que constituye nuestra individualidad. Por lo que podríamos decir que el dogmatismo es una forma de destrucción de un individuo que se basa fundamentalmente en un olvido de la razón. Decir que se olvida no es decir que se pierde, sino que se encuentra en una condición dogmática que le impide llevar una forma de vida que procure lo mejor para sí y al mismo tiempo para otros.

No es que considere a el lenguaje como el único elemento que nos interpela , hay un multiplicidad de cuerpos con los que nos relacionamos , sin embargo el lenguaje me parece muy importante por la relación que puede existen intrínsecamente en su afectividad , de tal modo que , ciertos discursos , así como puede poner a los cuerpos en movimiento , es decir , a su unión por la vista de qué es lo mejor, hay otros tipos de discursos que funcionan de manera contraria ,disgregan los cuerpos , dejándolos aislados unos de si , y por tanto incapaces de poder ejercer algún tipo de libertad que se de en forma colectiva.

En contraste con esta idea de la muerte dogmática, Spinoza plantea en el escolio de E4P18 la siguiente idea.

“Así pues hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles y que, por ello, han de ser apetecidas. Y entre ellas, las más excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto: si, por ejemplo, dos individuos que tiene una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre.”[9]

En este maravilloso escolio, Spinoza propone una de las ideas más importantes para poder pensar una ética. El punto que me interesa rescatar de este escolio es la capacidad para vincularnos con otros seres humanos. Spinoza nos dice que un individuo se conforma de muchos cuerpos y que necesita de otros tantos para poder conservarse, este proceso es una regeneración constante del individuo, que o bien puede encontrarse con cuerpos que lo destruyan, o de forma inversa, lo construyan. Los cuerpos que lo destruyen son los que cambian el orden interno y modifican la relación de movimiento y reposo; sin embargo en esta proposición se retoma la idea de construcción, es decir, de aquella relación que tenemos con otros cuerpos, y que al relacionarnos no modifica nuestro orden interno, sino que de manera inversa, lo potencia.

Spinoza dice que buscamos lo que es más útil para nosotros, aquello que aumente nuestra potencia de obrar. Todo aquello que aumente nuestra potencia de obrar es útil a causa de que procura la conservación de nuestra identidad como individuo; en la relación con otros cuerpos que nos afectan de alegría no sólo se conserva la proporción de movimiento y reposo de un individuo, sino que su potencia se aumenta. Spinoza nos dice que aquello que nos es más útil o aumenta en mayor proporción nuestra potencia de obrar, son aquellos cuerpos que concuerdan por completo con nuestra naturaleza, y qué hay que concuerde más con nuestra naturaleza que otro ser humano. En tanto que dos individuos viven conforme a la razón tiene la cualidad de vincularse para formar un sólo cuerpo cuya potencia será el doble de lo que cada uno es por separado.

Spinoza propone aquí un par de ideas fundamentales, la primera es la capacidad de los cuerpos para vincularse y formar un sólo cuerpo cuya potencia aumenta el doble de lo que cada uno por separado; y la segunda, como implicación de esta primera idea, es el aumento de la potencia de obrar que se da en dicha unión y que hace que exista una mayor capacidad para conservarse, tanto de cada uno de los individuos como del cuerpo que ahora conforman. En este vínculo se da una relación entre el todo y las partes. Ambos individuos en conjunto conforma un sólo individuo. En un nivel vemos a un sólo cuerpo conformado por dos individuos y en otro vemos a dos individuos que conforman un cuerpo mayor o más complejo. Un mismo cuerpo visto desde dos puntos de vista diferentes.

La filosofa argentina Ana Leila Jabase menciona comentando a Macherey que “Según Macherey (1995), la fórmula «parte total» da cuenta, en su figura de oxímoron, de la idea de una “comunicación” entre la parte y el todo, entre lo finito y lo infinito, constituyéndose como la clave de la concepción spinosista de la liberación.”[10] Jabase nos menciona que la comunicación o relación que se da entre el todo y las partes funciona como un oxímoron, dónde dos conceptos opuestos convergen en una sola expresión. Esto es la idea de que un cuerpo es todo y parte al mismo tiempo. Sin embargo esta expresión resulta fundamental para la forma en la que se da una concepción de liberación, como lo menciona Jabase continuando con la cita. “Pues es en el proceso mismo de expandir los límites de lo que somos y de lo que podemos concebir adecuadamente que podemos entender todas las cosas como necesarias y –tal vez por eso mismo– “sentir y experimentar que somos eternos”[11] Expandimos lo que somos en tanto que nos vinculamos con otros seres humanos conformando un cuerpo que en su constitución es más potente, y disponemos por tanto mayor capacidad para obrar y entender.

Esta relación entre los distintos niveles con los que se conforman las individualidades puede ser importante para entender una forma de libertad en la cual la propia libertad no es una cualidad ontológica de los sujetos. Balibar nos habla respecto a esta relación entre los distintos niveles con los que se conforman los cuerpos.

“el patrón de la transindividualidad que hemos tratado no es sólo entendido como una relación horizontal o reciprocidad en el mismo nivel, sino también como un proceso de interacción en el que cualquier tipo de individuo regresa al nivel inferior y simultáneamente progresa al nivel superior” [12]

La idea de cuerpo que Spinoza plantea en el desarrollo de su física, nos muestra otra perspectiva con la cual podemos pensar el cuerpo, en un dinamismo y capacidad de ensamblaje, articulación, desarticulación y rearticulación distinta a la forma convencional de verlo. Esta manera en que Spinoza piensa el cuerpo a nivel ontológico puede ser útil para replantear una idea de libertad, que no parta de una suposición metafísica donde el ser humano tiene como cualidad intrínseca la libertad, sino pensar una libertad que parta de un vínculo con otro ser humano. La idea de transindividualidad que nos sugiere Balibar puede ser una forma esclarecedora para pensar el dinamismo del cuerpo en Spinoza, dónde nosotros en tanto individualidades estamos formados por una relación constante de muchos cuerpos que al unirse nos conforman como individualidad, pero al mismo tiempo en tanto individualidades tenemos la capacidad para vincularnos con otras individualidades y formar un cuerpo colectivo mucho más potente y capaces de ejercer una libertad. La relación entre el todo y las partes, y la cualidad de vincularnos y desvincularnos, es decir, de movernos transindividualmente, son un punto clave para una liberación. A partir de esto podríamos decir que la libertad para Spinoza no es algo que se dé como una cualidad ontológica a los seres humanos, sino que en el dinamismo del cuerpo, en su capacidad de ensamblaje con otros cuerpos nace la posibilidad de una libertad. En tanto estamos siendo parte de un cuerpo colectivo, nuestra potencia de obrar aumenta tanto o igualmente como nuestra potencia de entender y pensar.

En el mundo en el que nos relacionamos se da que una cosa que es más potente que nosotros tiene la capacidad para destruirnos, a causa de esto Spinoza propone que la unión de los cuerpos o individuos es la forma en que mejor podemos conservar nuestra individualidad. Por eso la libertad se juega en términos de una relación con los otros. En tanto que más aumenta nuestra potencia mayor capacidad para obrar tenemos y también tenemos mayor capacidad para pensar. Un individuo que reconoce esta relación entre el todo y las partes en que se encuentra puede entender que la libertad no es algo que le sea propio a su ser, sino que para poder tener mayor capacidad de obrar y pensar tiene que haber una relación necesaria con otros. En tanto se forma este cuerpo colectivo la libertad se abre paso. Esta perspectiva desde donde la cual se está pensando la libertad puede ser un punto de partida importante para replantear el concepto de una responsabilidad ética de forma distinta, donde in individuo sea capaz de reconocer en primera instancia la vulnerabilidad que le es suya, es decir, esta receptibilidad de lo externo a su individualidad y reconocer al mismo tiempo la vulnerabilidad del otro. Esta idea me parece importante para la formación de un vínculo ético distinto donde el reconocimiento de la vulnerabilidad sea el punto de partida para formar un vínculo con los otros. Al reconocer esta característica de nuestra vulnerabilidad a los afectos externos , de nuestra parcialidad para dar cuenta cabalmente de nosotros mismos, de nuestra constante posibilidad de entrar en distintos tipos de muertes, como las interpelaciones discursivas dogmáticas; tratar de vivir coexistiendo con nuestras vulnerabilidades y no solamente eso sino con esta cualidad dinámica de ensamblaje con los otros, nos abre a un ámbito en el cual la libertad se hace posible, vinculándonos en un cuerpo donde nuestras vulnerabilidades coexistan y se potencien unas con otras.

José Ángel Aguilera Arce

Bibliografía

Balibar.E. (2009). De la individualidad a la transindividualidad. Argentina: Editorial Brujas.
Butler. J. (2005). Dar cuenta de sí mismo. Argentina: Amorrortu.
Jabase.A. (2020). Individuación y conatus. Acerca de la existencia ínter-afectiva de los modos singulares en la filosofía spinoziana. (2019), de Universidad Nacional del Córdoba. Sitio web: https://revistas.unne.edu.ar/index.php/nit/article/view/4344
Montag.W. (2005). Cuerpos, Masas, Poder. Madrid: Tierradenadie.
Spinoza.B. (2017). Ética demostrada según el orden geométrico. España: Tecnos.

[1] Butler. J. (2005). Dar cuenta de sí mismo. Argentina: Amorrortu. pág.34.

[2] Spinoza.B. (2017). Ética demostrada según el orden geométrico. España: Tecnos. pág.150

[3] Ibíd., p. 148

[4] Balibar.E. (2009). De la individualidad a la transindividualidad. Argentina: Editorial Brujas. pág.35

[5] Ibíd., p. 36

[6] Ibíd., p. 330

[7] Montag.W. (2005). Cuerpos, Masas, Poder. Madrid: Tierradenadie.pág.58

[8] Ibíd., p. 330

[9] Ibíd., p. 309

[10] Jabase.A. (2020). Individuación y conatus. Acerca de la existencia ínter-afectiva de los modos singulares en la filosofía spinoziana. 2019, de Universidad Nacional del Córdoba. pág.34 Sitio web: https://revistas.unne.edu.ar/index.php/nit/article/view/4344

[11] Ibíd., p. 34

[12] Balibar.E. (2009). De la individualidad a la transindividualidad. Argentina: Editorial Brujas. pág.43

Sobre el problema de las relaciones interestatales a partir de la filosofía de Spinoza

6 febrero, 20216 febrero, 2021 / tayrassahra / 1 comentario

El presente texto tiene por objetivo mostrar la importancia de la discusión sobre las relaciones interestatales en la filosofía política de Spinoza con el objetivo de lograr una mejor comprensión de cómo articular una praxis “resistente” que logre ser un contrapeso efectivo a las dinámicas de dominación vigentes hoy en día. En ese sentido, asume la postura de que no es posible apropiarse la filosofía política de Spinoza en toda su potencia si no se profundiza este aspecto temático y ello no porque se encuentre profusamente desarrollado por el propio Spinoza, sino porque las circunstancias históricas que nosotros vivimos nos lo exigen. De ahí que a partir de este tema se nos abra un panorama de problemáticas que nos demandarían llevar a Spinoza más allá de sí mismo, en el sentido de pensar la política según una experiencia que él no tuvo,[1] pero a través del marco categorial, conceptual y metódico que él utilizó en sus tratados políticos.

Podemos partir del hecho mismo de que la filosofía de Spinoza es en sí relacional,[2] bajo el entendido de que todo lo concreto, lo que en la Ética es denominado modo finito, adquiere su ser real —su esencia— por medio de una serie de relaciones causales. Así, el Estado es pensado como la articulación de las relaciones de poder existente entre los individuos de una comunidad que son capaces de emitir y aplicar leyes (Ética, IV, prop. XXXVII, esc. II, p. 204), las cuales tratan de determinar el comportamiento de cada uno de estos.[3] De aquí que el tema de la discusión política sea la forma en que se da esa articulación de relaciones de poder según cada uno de los modos de gobierno que Spinoza distingue en el Tratado Político: monarquía, aristocracia y democracia. Lo que le preocupa a Spinoza en el Tratado Político es cómo el Estado, según las características institucionales que asume en cada una de estas formas de gobierno (potestas), expresa la potencia (potentia) de la multitud,[4] de modo que se puedan comprender las condiciones bajo las cuales cada forma de gobierno funciona adecuadamente, así como evaluar cuál de éstas es la más perfecta.

En este contexto, el Estado adquiere su existencia como un modo finito más, lo que lleva a Spinoza a establecer una analogía entre él y el individuo en base al concepto de conatus: de la misma forma que un individuo se esfuerza por permanecer en la existencia, el Estado está ante una situación similar. Así, como piensa Marilena Chaui, el conatus sería el fundamento de la política (p. 126). La política, tras la constitución de un Estado, se podría caracterizar en parte como la lucha del Estado mismo por permanecer y tendría entonces una doble dirección operativa de este esfuerzo: hacia el interior, para poder anular el peso de grupos que concentren un poder amenazante a la potestad instituida (en el Tratado Teológico-Político encontramos un ejemplo de esto en el tema de la libertad y cómo los teólogos representan una facción que la amenaza); hacia el exterior, porque los otros estados representan una amenaza para él (tematizado sobre todo en el capítulo III del Tratado Político). Ambos temas complementan dicho esfuerzo y evidencian el carácter relacional de la existencia del Estado: hacia dentro el Estado es una distribución de poder configurada por la ley (Chaui, p. 128) y que por ello expresa una proporción que define las relaciones entre los individuos que lo integran[5]; hacia afuera, porque los demás estados pueden representar un peligro (si se entabla una relación de contrariedad) o una ayuda para la reafirmación (si es que entablan una relación de afinidad).

De este modo, nos encontramos ante el tema de la soberanía del Estado y cómo ella es expresión de la dinámica interna y externa de esta relacionalidad política establecida en primer lugar por la ley civil. Esta cuestión de la soberanía es el punto de partida del sentido de las relaciones interestatales. Por ejemplo, hasta hace poco tiempo era usual considerar que Spinoza seguía a Hobbes en su postura sobre la llamada “superioridad” política del Estado, es decir, una negación de la existencia de obligaciones legales o políticas entre los estados (Güneysu, p. 174). En efecto, Hobbes señala al final del capítulo XXX del Leviatán:

Respecto a los oficios de un soberano respecto de otro, comprendidas en la ley que comúnmente se denomina ley de las naciones, no necesito decir nada en este lugar, porque la ley de las naciones y la ley de la naturaleza son la misma cosa, y cada soberano tiene el mismo derecho, al velar por la seguridad de su pueblo, que el que tiene cualquier hombre en particular al garantizar la seguridad de su propio cuerpo. Y la misma ley que dicta a los hombres que carecen de una gobernación civil lo que deben hacer y lo que deben evitar uno respecto de otro, señala análogos dictados a los Estados, es decir a los príncipes soberanos y a las asambleas soberanas; no existe tribunal de justicia natural sino en la consciencia, en la cual no reina el hombre sino Dios, y cuyas leyes (que obligan a la humanidad) con respecto a Dios, como autor de la naturaleza, son naturales (Hobbes, p. 274).

Esto quiere decir que para Hobbes la soberanía misma de cada Estado, al estar fundamentada en la misión de garantizar la seguridad de su pueblo, reconoce en los demás poderes soberanos una amenaza, pues estos a su vez buscan garantizar su propia seguridad, para lo cuál no dudarían en tratar de neutralizar un Estado de igual o mayor poder que el suyo. La frase concreta que dice que “no hay un tribunal de justicia natural” significa que para Hobbes no hay posibilidad de que un soberano entable relaciones legales con otro y de ahí, que se pudiese pensar en un sistema jurídico interestatal.

Quienes piensan que Spinoza sigue a Hobbes subrayan lo que dice en el capítulo tercero del Tratado Político sobre la posibilidad de que, en el marco de un acuerdo establecido entre dos ciudades, cada una de ellas puede romperlo si es que la causa que le llevó a establecerlo desaparece:

El derecho de guerra pertenece a cada ciudad y (…) para determinar el derecho de la paz hacen por lo menos falta dos ciudades que se considerarían ligadas por un tratado o confederadas.

Ese tratado subsistirá mientras subsista la causa que lo determinó, es decir, el temor de un mal o la esperanza de un beneficio. Cuando la causa deja de actuar sobre una u otra de las dos ciudades, tiene el derecho que le pertenece, rompiéndose por sí mismo el lazo que le unía a las ciudades. Cada ciudad tiene el derecho absoluto de romper el tratado cuando quiera, no pudiéndose decir que actúa con astucia y perfidia si rompe su compromiso en cuanto ha dejado de tener motivo para temer o esperar (…)

Las ciudades ligadas por un tratado conservan el derecho de proveer a sus intereses, y cada una de ellas hace lo posible por librarse del temor y recuperar la independencia, evitando de este modo que la otra ciudad se vuelva más poderosa. Cuando una ciudad se queja de haber sido engañada, no debe acusar a la ley de la ciudad confederada sino a su propia estulticia, porque entregó su seguridad a otra ciudad, para quien la seguridad del Estado[6] es la ley suprema (Spinoza, 2004, III, §§ 13-14, p. 55).[7]

Así pues, este acuerdo supondría un riesgo para la independencia de cada una de las ciudades que lo constituyen, al quedar potencialmente vulnerables ante el cambio de las circunstancias. Todo el pasaje tiene como trasfondo la idea de la soberanía que detenta cada ciudad, y por lo tanto de la conservación de su derecho a buscar la independencia y la autosuficiencia (la liberación del temor de un mal o de la esperanza de un bien). La concordancia con Hobbes consistiría en que en una relación interestatal un acuerdo es válido sólo si este es ventajoso para la ciudad, pero en la medida en la que deja de serlo, no tiene ninguna obligación (legal) de mantenerse en él.

Lo anterior es percibido por algunos comentadores como si esta caracterización del proceder de un Estado frente a otro fuese un mero reflejo de los términos de la paz de Westfalia[8] (Altwicker, 2017, p. 183), lo cual podría hacernos pensar que entonces Spinoza está siguiendo simplemente una tendencia epocal. No me parece que podamos reducir la postura de Spinoza a una cuestión meramente histórica pues, como veremos en síntesis, el principio mismo del conatus del Estado —esto es, un contenido teórico formulado por la ontología spinozista— es lo que permite pensar esta tendencia a conservar la independencia y el puente trazado hacia una vinculación entre estados. Lo que sí es importante señalar, es que el pensamiento de Spinoza, lo mismo que el de otros pensadores como Grocio o Hobbes, se mueve en el contexto de la influencia intelectual del Derecho Natural moderno —contractualista— y de la teoría de la soberanía articulada principalmente por Jean Bodin y Maquiavelo (Bodenheimer, p. 156) y que por ello podemos encontrar una semejanza en la terminología y en algunas ideas generales, pero que vistas a detalle permiten comprender diferencias fundamentales.

Retomemos el pasaje del Tratado Político citado anteriormente: Spinoza afirma que el convenio pactado por ambas ciudades está basado en un temor a un mal o en la esperanza de la obtención de un beneficio, lo cual manifiesta la analogía ya mencionada entre el individuo y el Estado. En el capítulo XVI del Tratado Teológico-Político encontramos un pasaje muy similar en donde, refiriéndose al individuo y su esfuerzo por proteger su derecho natural, el criterio que tiene para ceder —aunque sea con dolo— su derecho es precisamente el miedo a un mal mayor o la esperanza de obtener un bien mayor, de donde se extrae la utilidad del pacto (Spinoza, 2008, pp. 338-339). Así, pues, estos afectos no sólo determinan una forma de comportamiento humano que hace posible el establecimiento de convenios entre individuos sino también entre estados, pero referidos en un contexto de “estado de naturaleza” (Altwicker, 2019, p. 59). En efecto Spinoza se refiere a que, puesto que los hombres son enemigos por naturaleza,[9] las ciudades también son enemigas en cuanto defienden su derecho natural (Spinoza, 2004, III, § 13, p. 55).

Así pues, el miedo y la esperanza pueden ser el sustrato afectivo para que el compromiso entre dos ciudades sea considerado útil. En ambos casos el criterio de autopreservación estatal es efectivo y en ambos casos si desaparece el afecto que sostiene esta consideración de utilidad simplemente desaparece la fidelidad al pacto. Por otro lado, hay que tener en cuenta, como se dice en la Ética, que la esperanza y el miedo se coimplican (Spinoza, 2005, III, Def. Af. XIII, expl. p. 159), así que un tratado de paz, por ejemplo, conlleva simultáneamente el miedo a una o varias ciudades poderosas (con las que se sella un pacto de no agresión) y la esperanza de evitar la guerra con ellas.

Altwicker (2017) ha mostrado muy claramente cómo es que este sustrato afectivo constituye las condiciones bajo las cuales una ley o acuerdo interestatal son efectivamente acatados, es decir, aquellas condiciones por las que adquieren un carácter normativo que regula realmente su comportamiento (pp. 191-192). De hecho, él lo llama las condiciones “psico-sociales” del cumplimiento del compromiso interestatal porque los afectos no son una realidad simple y puramente mental, sino que manifiestan una situación de la potencia de cada Estado que entra en el pacto: una ciudad no le tendría miedo a otra si no considera que tiene más o el mismo poder que ella. Ahora, si una de las dos ciudades teme a la otra porque sabe que es más poderosa y por consiguiente le tiene miedo, va a querer concertar la paz con ella. Pero la ciudad que entre las dos es más poderosa no tendría el deseo siquiera de entablar un tratado de paz, o de hacerlo, no habría una coacción afectiva que le obligara realmente a cumplir con las clausulas del tratado. De ahí que se pudiese concluir que el móvil de concertación de la paz entre estados sea la equivalencia de poder real (Altwicker, 2019, p. 65). Aquí interviene un cálculo político de medición de fuerzas en el que se concibe entonces que es más benéfico entablar la paz con ciudades igualmente poderosas que guerras que amenacen la existencia de todas las partes que intervendrían en ellas. En esta concertación del compromiso hay un trance en el que, si bien se compromete la independencia de cada ciudad que entra en el pacto, de igual forma se aumenta su capacidad de obrar, en la medida en la que se reduce su miedo a las otras ciudades con un poder equivalente (Spinoza, 2004, III, § 16, p. 56). En este sentido, se puede decir que un tratado de esta índole aumenta simultáneamente la potentia de la ciudad y fortalece la soberanía del poder supremo, porque si bien compromete, lo decimos una vez más, la independencia de la ciudad al tener que acatar cierta normatividad que regule su comportamiento con otras ciudades, al hacerlo garantiza la seguridad de la multitud a la que el poder supremo de cada Estado debe su constitución.

En este punto, es preciso recordar entonces que Spinoza no considera que el Estado deba subsumirse a ninguna entidad política exterior a él, porque es el propio interés por preservar, prolongar y fortalecer su existencia la que le obliga a entablar acuerdos. Obviamente aquí no está pensando en organizaciones como la ONU o como aquellas que tienen un carácter regional como la Unión Europea, la Unión Africana o la Organización de Estados Americanos que actualmente funcionan con una reglamentación específica que, para lograr la resolución de conflictos, la integración económica, etcétera, aspiran a influir, condicionar o determinar el comportamiento de los estados considerados como miembros. La tesis de Spinoza de que el fundamento del acuerdo interestatal es el conatus del Estado es la tesis de que las relaciones interestatales no dejan de ser relaciones de poder y que, por lo tanto, no puede fundmentar el funcionamiento de estas relaciones en una mera formalidad jurídica interestatal si las instituciones interestatales no representan un poder efectivo obligante para los Estados. No me detendré en la problemática que esto representa desde la propia teoría política de Spinoza, pues si se admite que una organización como la ONU adquiera un poder que sea capaz de obligar a los estados es permisible pensar que entonces ésta comenzará a funcionar como un Estado universal o al menos como un Estado más, en la medida en la que estaría construyendo una soberanía propia. Para Spinoza, la obligación no puede venir de afuera, sino de las necesidades internas de cada Estado que compone una de estas organizaciones.

Me interesa más centrarme en otra cuestión referida a la diferencia histórica en el funcionamiento de las relaciones interestatales en la época de Spinoza respecto de su funcionamiento actual, por un lado, y en la tesis de que el auténtico objetivo del Estado es lograr la libertad de los individuos que lo componen, por otro lado. Empecemos por este segundo elemento que compone nuestra cuestión: Spinoza afirma en el Tratado Teológico-Político que:

De los fundamentos del Estado, anteriormente explicados, se sigue, con toda evidencia, que su fin último no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro, sino, por el contrario, liberarlos a todos del miedo para que vivan, en cuanto sea posible, con seguridad; esto es, para que conserven al máximo este derecho suyo natural de existir y de obrar sin daño suyo ni ajeno. El fin del Estado, repito, no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma (mens) y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad y que ellos se sirvan de su razón libre y que no se combatan con odios, iras o engaños, ni se ataquen con perversas intenciones. El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad (Spinoza, 2008, XX, pp. 414-415).[10]

Tal y como es caracterizada en este pasaje, la libertad es en primer lugar una redención del miedo, esto es, de la amenaza representada por los otros[11]. En segundo lugar, implica el uso de la razón por parte de cada uno de los individuos, pues si tenemos en mente las páginas de la Ética en este contexto, comprenderemos que, al liberarse del miedo, el ser humano se libera de la impotencia anímica que este afecto le imprime a su pensamiento y por tanto es capaz de razonar de modo óptimo.[12]

Ahora bien, como se ha dicho, en época de Spinoza ya había un desarrollo notable de las relaciones político-económicas entre diversos estados de diferentes partes del planeta, pero no existía un sistema interestatal como el contemporáneo, cuya cristalización la podemos remitir al final de la Primera y Segunda Guerras Mundiales. El modelo de las relaciones interestatales que él pensó es el de la articulación del poder estatal desde el interior de una sociedad civil hacia afuera, primero en la forma en la que se constituye un imperium que la rige y luego, a partir de ese eje de soberanía, en su contacto con el exterior. Sin embargo, el régimen internacional contemporáneo existe gracias a que el modelo del estado-nación se extendió a sociedades en todas partes del mundo a través del modelo colonial de imposición organizativa de una estructura[13] que precisamente por su carácter de imposición fue estructurado “desde” afuera hacia adentro, es decir, a la inversa de como lo plantea Spinoza.

Esto muestra que los estados que nacieron de un proceso colonial fueron los primeros en experimentar cómo su poder se estructuró desde afuera. Hoy en día, en una sociedad interconectada a escala global, el poder estatal comienza a ser afectado en el sentido de que la estructuración de su poder no sólo depende de las dinámicas internas sino también de las externas y a veces éstas últimas son decisivas, como lo experimentó el siglo XX con la Guerra Fría.[14] No sólo sigue estando estructurado el poder de estados con pasado colonial desde una constante influencia externa,[15] sino que poco a poco la cuestión de la soberanía del estado comienza a ser replanteada en el marco de las posibilidades de pensar la ley internacional y las condiciones bajo las cuales sea efectiva (Hessler).

En el párrafo 9 del capítulo segundo del Tratado Político, Spinoza describe las características de la autosuficiencia, diciendo que:

uno depende de otro todo el tiempo que dura su sumisión al poder de este último y depende de sí mismo cuando puede rechazar la violencia, castigar como mejor le parezca el daño que le infieren y vivir en general de acuerdo con su propio temperamento (Spinoza, 2004, II, § 9, p. 43).

En este contexto se refiere al derecho natural del individuo. Más adelante, sin embargo, en el parágrafo 15, Spinoza dice que, puesto que el derecho natural implica la autosuficiencia del individuo, debemos concluir que, o es inexistente, o es un simple ente de razón, porque los seres humanos no son autosuficientes y necesitan de la vida en comunidad. Sólo podría pensarse el derecho natural al estar determinado (negativamente) —es decir, limitado— por las relaciones establecidas dentro de cada comunidad.

Esto rompería la analogía entre individuo y estado porque, mientras que el individuo no es en sí autosuficiente, la construcción de un poder soberano hace a una sociedad capaz de independencia y autosuficiencia, al menos de un modo mucho más firme que en caso del individuo. Con ello no creo que Spinoza estuviese negando la evidente relacionalidad que implicaba la vida estatal en su tiempo, los Países Bajos eran un ejemplo de cómo estas relaciones aportaron a su fortalecimiento e independencia. Lo que sí es patente es que considera que el poder soberano es el eje del manejo y administración de esas relaciones. En ese sentido, la soberanía es el fundamento de la independencia, que todavía podía pensarse de un modo más nítido en su época.

En nuestros días, parece que la situación histórica que nos ha tocado vivir hace posible que la analogía individuo-estado sea procedente completamente, porque los estados ya no son autosufientes en el sentido de que, para poder existir y mantenerse, deben apelar al contexto de una red de relaciones interestatales, dependiendo de ella.[16] Así, aunque formalmente los estados reconocidos como tales son “soberanos” esta formalidad esconde realmente la desproporción de poder de estados anteriormente objetos de una explotación explícitamente colonial y los estados fortalecidos por su propia política colonial. La filosofía de Spinoza nos exige repensar la geometría del poder establecido a escala interestatal como un medio indispensable en la nivelación de tal desproporción de poder. Esta reestructuración debe tener en cuenta entonces los modos en los que se ha construido interestatalmente el poder y no puede atenerse simplemente a un examen del potencial de la multitud, sino que exige una comprensión de los modos en cómo este potencial se concretiza institucionalmente, dentro y fuera de un estado.

Daniel Maldonado Juárez

NOTAS

[1] Así es como entiendo la famosa sentencia del capítulo I del Tratado Político, en la que Spinoza reprocha a los filósofos el haber construido ciudades imaginarias por no partir de la experiencia misma. Es decir, no me parece que aquí quiera decir Spinoza simplemente que la imposibilidad de esas ciudades sea por su mera idealidad, sino que al no ser extraída de la vida política efectivamente determinada los filósofos han partido de determinaciones falsas, inexistentes. En ese sentido, la reflexión política estaría obligada a partir de las determinaciones de una situación que consiste en una articulación concreta de relaciones de poder.

[2] Y ello a pesar de que, como dice Vittorio Morfino (p. 41), no hay propiamente una tematización explícita del problema de las relaciones en los escritos de Spinoza.

[3] Aunque en pasajes como el citado de la Ética no encontramos la expresión “relaciones de poder” hay que tener en cuenta que Spinoza habla de dos instancias que nos permite usar dicha expresión para sintetizarlas: por un lado, habla del derecho natural de cada individuo como un proceder según la operatividad de la naturaleza propia (lo que manifiesta una potencia individual, como señala en el capítulo II del Tratado Político) y que es limitado en el contexto de una comunidad civil; por otro lado, habla de la necesidad de colaboración o solidaridad para lograr la seguridad, lo cual conlleva precisamente una serie de relaciones establecidas entre los miembros de dicha comunidad.

[4] Esta diferenciación en modalidades del poder es fundamental para comprender precisamente las características esenciales del Estado y su relación con la ley civil (Walther, p. 657).

[5] Recordemos que en el estado civil los individuos son denominados ciudadanos en la medida en la que gozan de “ventajas” otorgadas por la ley y súbditos en la medida en la que están obligados a “obedecer” las reglas establecidas por las leyes (Spinoza, 2004, III, § 1, p. 49). Así que esta doble situación ante la ley es lo que propiamente funciona como reorganización del poder de los inidviduos.

[6] Las cursivas son mías. Recordemos que en el inicio de este capítulo Spinoza dice: “La condición propia de un Estado (Imperii) cualquiera se denomina [estado] civil, el cuerpo íntegro del Estado se llama ciudad (civitas), y los asuntos comunes del Estado que dependen de quien ejerce el poder público, cosa pública (res publica)” (Spinoza, 2004, III, § 1, p. 49). Además, hay que recordar que en el siglo XVII civitas conlleva el sentido de “sociedad civil” para los tratadistas de tendencia republicana. Sentido que tendría su origen en la traducción de Leonardo Bruni de un pasaje de la Política de Aristóteles a partir de la cual se comenzaría a evocar en esta palabra latina el contenido de la antigua polis “revivida” en Florencia, según el gran Humanista. Así que civitas además del contenido republicano y constitucionalista, adquierió el sentido de una comunidad independiente (Silverthorne, p. 681). Atilano Domínguez traduce civitas como sociedad (Spinoza, 1986, pp.99-109), mientras que Edwin Curley la traduce como Commonwealth (Spinoza, 2016, pp.517-524), por su parte, Andrea Sangiacomo la traduce como Stato (Spinoza, 2010, pp. 1648-1660). Me parece relevante este asunto porque yo me pregunto si en este pasaje Spinoza no está haciendo alusión al proceso mismo de generación del estado confederado de los Países Bajos, indicando con ello, veladamente, que dicho proceso sólo culmina si se establece un imperium que rija sobre todas las ciudades confederadas, antaño completamente independientes.

[7] El subrayado es mío.

[8] El Tratado de Westfalia data de 1648 y es el que selló el fin de la guerra de los Treinta Años, acontecimiento en el que se consuma el establecimiento del sistema moderno de estados que finalmente reemplaza al Sacro Imperio Romano, con su ideal de una Europa unificada bajo el estandarte del catolicismo. De este modo, se considera que los estados son soberanos y tienen derecho sobre su territorio y población, de lo cual se deriva el principio de no intervención en los asuntos internos de cada estado y se considera que entre los diferentes estados esta soberanía les hace formalmente iguales (Lamb & Robertson-Snape, pp. 323-324).

[9] En función de que afectos como el odio, la cólera o la envidia los predisponen a tal relación de oposición (Spinoza, 2004, II, §14, p. 44

[10] Cursivas mías.

[11] Una redención que no puede ser total, porque el miedo se requiere siempre en cierta medida para obligar al cumplimiento de la ley. Sobreviviría no como un miedo hacia los otros, sino al castigo por la infracción.

[12] Sin olvidar que en algunos pasajes de la obra spinozista “razón” también se usa como aquella capacidad reflexiva de apresar lo conveniente para un individuo.

[13] De ahí que yo prefiera hablar de relaciones interestatales y no internacionales, bajo el entendido que la nación no es el elemento fundamental en términos de estructuración de poder, según lo vemos expuesto en las obras de Spinoza.

[14] Cuyo impacto determinó la adopción de una serie de políticas para lidiar con el enfrentamiento de las dos grandes potencias, aún en el caso de aquellos países que fundaron y se integraron al Movimiento de los No Alineados, cuyo objetivo era conseguir la mayor independencia posible.

[15] En la misma proporción como el poder de las llamadas “superpotencias” a escala mundial dependen de su acción sobre el exterior.

[16] De alguna forma, los estados siempre estuvieron en relación entre ellos, pero sólo en las circunstancias actuales se han vuelto tan estrechamente interdependientes.

BIBLIOGRAFÍA

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Silverthrorne, M. J. (1991) Civil society and State, law and rights. Some Latin terms and their translation in the Natural Jurisprudence Tradition en Dalzell, A.; Fantazzi Ch.; Schoeck, R. J. eds. Acta Conventus Neo-Latini Torontonensis: Proceedings of the Seventh International Congress of Neo-Latin Studies. Toronto 8 August to 18 August 1988. New York: Center for Medieval and Early Renaissance Studies / State University of New York at Bighamton, 1991, pp. 677-687.

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El populismo y la dinámica de afecciones desde Spinoza

26 febrero, 201926 febrero, 2019 / tayrassahra / Deja un comentario

Por Cristina Abogado Compean

Durante los últimos años, el populismo ha cobrado un papel central en las dinámicas políticas de distintos países en el mundo, así, se ha convertido en objeto de estudio inevitable para distintas ciencias y disciplinas sociales y humanas, entre las que se incluye, por supuesto, la filosofía. Así, creemos que es imprescindible producir nuevos análisis que permitan, al menos, establecer comparaciones entre las distintas elaboraciones teóricas en torno al problema y lograr una perspectiva que permita de mayor claridad.

Uno de los asuntos fundamentales en la arquitectónica conceptual del populismo es el uso y dinámica de las afecciones, en este sentido creemos que una gran aportación para el análisis de la dinámica de afecciones puede hacerse desde el spinozismo. La dinámica de las afecciones es una parte central para el desarrollo de la teoría del populismo, al menos desde las posiciones de Mouffe y Villacañas[1], sin embargo parece que estas son tratadas casi siempre desde una visión psicoanalítica –como sucede también con los análisis de Ernesto Laclau.

Si bien es cierto que el psicoanálisis se encuentra ligado a las reflexiones en torno al populismo, es importante también, como hemos dicho arriba, generar un análisis del mismo desde la postura spinoziana, ya que de esta manera produciremos un análisis de carácter orgánico, tal como sucede con el sistema del filósofo holandés.

Digo esto último debido a la construcción inmanente del vínculo entre las afecciones y el proceso del pensamiento de los sujetos, mismo que se desenvuelve a lo largo de la Ética y nos permitirá presentar aquí una perspectiva alimentada por una filosofía que se distingue por tener un gran poder epistémico y metafísico y que combate entonces la separación entre la dinámica de las afecciones y la estructura de pensamiento y entendimiento de los sujetos:

La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar de no cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta. Más aún: parece que conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el orden de la naturaleza, que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que sólo es determinado por sí mismo. (Spinoza, 2015: 207)

Hemos decidido, pues, que para este breve texto es necesario presentar un primer esbozo de tres cosas que creemos fundamentales para evaluar el problema:

1.- Presentar un estado general de las cosas. Es decir, elaborar un breve mapa del entramado que permita la emergencia de los distintos movimientos populistas.

2.- Evaluar las condiciones que en efecto suceden durante el desarrollo del populismo en función de algunos textos presentados por Chantal Mouffe y José Luis Villacañas concentrándonos, por supuesto, en la dinámica de afecciones y las consecuencias políticas que el uso de ellas implica.

3.- Entrelazar la dinámica de las afecciones propuesta por los teóricos mencionados arriba con la teoría de la dinámica y uso de afecciones desde Baruch Spinoza.

¿Desde dónde partimos?

Hemos dicho que, en principio, es importante colocarnos en el estado actual de las cosas, ya que es sólo a través de la develación del entramado que sostiene aquello a lo que nos enfrentamos en el mundo político-social, que podremos entender, al mismo tiempo, el proceso de emergencia del populismo. Tanto Mouffe como Villacañas emprenden una evaluación de la situación política y social que permite ubicar el inicio del desarrollo del problema en el no reconocimiento de las demandas por parte de las instituciones, mismas que, según el mismo análisis, se encuentran cooptadas por una elite política y económica.

Esa negación de la inclusión de las demandas en la organización de las instituciones, si bien es una de las razones fundamentales para emprender la construcción del populismo, también existe aquello que es definido por Mouffe como un esencialismo marxista[2]:

Al inicio de Construir Pueblo, la misma Mouffe pone en claro las motivaciones personales que le inclinan a iniciar el trayecto político filosófico que ha recorrido; a través de ellas se pueden ver claramente las preocupaciones de la inclusión de las demandas que no han sido nunca parte fundamental de la lucha marxista de izquierda -como el feminismo o la lucha contra la discriminación de los homosexuales.

La subsunción de las demandas que han sido históricamente excluidas –ya sea desde la izquierda o desde la derecha- es el propósito fundamental del populismo. Se trata de una crisis de la representación política que debe ser asumida desde el establecimiento de una condición imaginaria de la subsunción total de las demandas. Esta última parte es fundamental; es claro que el nuevo movimiento que se gesta a través del populismo no puede representar –como tampoco lo hace ningún otro movimiento político- la totalidad de las demandas a las que se enfrenta, pero, la clave del populismo está justamente en asumir y promover la idea de que la totalidad de las demandas responde únicamente a aquellas demandas que no pertenecen a la élite política-económica:

[…] cuando se da una crisis orgánica, el sistema de la representación ya ha colapsado, aunque la carcasa estatal institucional siga intacta. Entonces se forma una representación popular nueva. Esta debe usar la democracia liberal para la conquista del poder ejecutivo. Sin duda, hacerse con el poder ejecutivo es la clave de toda la construcción populista. Una vez que es se ha conseguido, se coloca ya en el punto de partida de los populismos históricos. Sin embargo, lo que nunca hará el poder ejecutivo será usar el entramado institucional para atender demandas diferenciadas. […]. La cadena equivalencial y los paquetes de reclamos deben mantenerse insatisfechos, para que el pueblo siga unido. Esta insatisfacción se explica no por la ineficacia del ejecutivo, sino por las fuerzas profundas de la casta y la oligarquía, que todavía gozan de un poder decisivo en tanto aliados del capitalismo financiero internacional. […] (Villacañas,2017: 88-89)

En este sentido es crucial producir y gestionar una dinámica de las afecciones que permita darle un sentido y dimensión específica al enfoque de las demandas y generar entonces la línea política buscada por la lógica del populismo en cuestión.

¿Qué condiciones políticas se producen en función de la dinámica de afecciones?

La dinámica de afecciones es aquello que permite, dentro de la lógica del populismo, cooptar esta aparente totalidad de demandas y usarlas para la generación de un discurso político que permita la producción del pueblo. Aquí es importante detenernos en el concepto de pueblo, para entender más claramente hacia dónde son y deben ser dirigidos los esfuerzos, para concentrar las afecciones hacia un propósito político particular. El concepto de pueblo no es un dato que pueda ser únicamente asumido por la diligencia del movimiento, sino que, al contrario, este debe ser construido a la vez que se construye el movimiento mismo:

Me parece fundamental entender que la política consiste en la creación de un <<nosotros>> y que eso implica necesariamente la distinción de un <<ellos>>. Para mí la tarea democrática no es tratar de construir un nosotros completamente inclusivo, un nosotros sin un ellos, sino de construir la relación nosotros/ellos de una manera que sea compatible con la democracia pluralista. Esa relación nosotros/ellos no es la expresión de algo ya existente, de naturaleza esencialista, y es siempre el resultado de una construcción discursiva. Claro que algunas de esas construcciones van en contra de la democracia pluralista, pero hay otras que, al contrario, pueden ser muy importantes para darle vigor. Todo eso depende de cómo tú construyes las frontera […] (Mouffe 2015:50)

En esta dinámica de agonismo que es producida entre lo políticamente normal y anormal es donde las afecciones, así como su manejo y dinámica, cobra un papel central. El afecto, dentro del populismo es la determinación que en última instancia permite detonar la unidad política de las diversas demandas que se pretenden enlazar con populismo. Las afecciones y su dinámica funcionan como una suerte de significante que, aun con un contenido específico, aparece, a la vez, como un significante vacío que permite el acceso y unificación de las demandas:

El afecto es la investidura que destaca un significante en una cadena de significación. No existe por sí sólo sin el lenguaje. Carga un significante con una inversión de diferencia. Es como un título de bolsa que lleva el nombre de nuestro padre. Ese título adquiere un valor afectivo diferente que hace que me relacione con todos mis títulos de otra manera. Ese título lleno de afecto hace que mantener todos mis ahorros en bolsa sea como un acto de fidelidad filial. Solo el afecto hace que articule una relación de totalidad con mis títulos. Esa potencia de cubrir una serie entera de representaciones con un significante es el afecto. El objeto parcial se convierte en una totalidad.[…] (Villacañas, 2017:77)

Las afecciones en el mundo del populismo aparecen entonces como el significante que permite la regulación de los afectos de los sujetos, generando así una misma intención política que fluctuará en función de aquello que dicte la militancia dirigente. Así, también, las afecciones cobran un papel central ya que son y generan la determinación que permite la unificación de un proyecto político de los no-representados, presentándose al mismo tiempo como un proyecto que abarca una supuesta totalidad.

Afecciones en Spinoza y el populismo

Ya hemos planteado de modo muy general el estado de la situación política y social, y como es que ese mismo contexto histórico-material permite la emergencia del mismo populismo. También hemos presentado un breve esbozo sobre el papel que ocupan las afecciones en las construcciones políticas del populismo y como son estas mismas dinámicas las que permiten que aparezca la condición de posibilidad de la aparente unidad absoluta del proyecto político en cuestión. Sin embargo, como dijimos al inicio, la definición y el papel del afecto dentro del populismo tiene una inclinación claramente psicoanalítica que no permite del todo la unidad o vínculo orgánico entre sujeto y objeto; frente a ella pondremos, aunque no en contraparte, una breve descripción de la definición y el papel de los afectos en el sistema spinoziano, y a través de ella intentaremos ampliar la discusión en torno a las afecciones para alimentar el desarrollo del problema.

Al inicio de la parte tercera de la Ética demostrada según el orden geométrico, Spinoza define:

Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones.

Así pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, entonces entiendo por <<afecto>> una acción; en los otros casos, una pasión. (Spinoza,2015: 209-210)

Me gustaría hacer notar con esta cita dos cosas en particular:

Spinoza deja claro que las afecciones, aunque se asimilan directamente por el cuerpo, no quedan reclusas ahí, sino que por la unidad entre afecciones y pensamientos –así como la de cuerpo y alma-, estas son parte de un mismo sistema de relaciones sin separación ontológica, lo que permite que los procesos de emergencia de las afecciones puedan ser entendidos por el pensamiento.
Hay una distinción entre acción y pasión, misma que deriva de la develación o la no puesta en evidencia, según corresponda, de los entramados causales de las afecciones que nos interpelan.

Las afecciones juegan entonces un papel que no se reduce al uso de las mismas como un criterio externo de una supuesta manipulación de los sujetos políticos, sino que, al contrario, aparecen como una forma de establecer un vínculo orgánico entre los sujetos políticos y la dimensión de liderazgo del proyecto político en cuestión.

Ahora, si bien es cierto que las teorías en torno al populismo producen un lugar central para el uso de las afecciones, no por ello dedican un estudio en sentido ético, político y epistémico en torno a las mismas, como sucede con Spinoza. Hemos dicho ya que el uso de las afecciones en el populismo es central para establecer una subsunción de las demandas que no fueron encausadas al camino político hegemónico por las instituciones, pero a pesar del papel central que les conceden, no logran establecer una arquitectónica conceptual que pueda dar claridad a la relación epistémica entre las supuestas dos partes de la relación política.

La posición spinozista nos permite una visión conceptual mucho más amplia ya que elabora, no sólo en torno al mero uso inmediato de las afecciones, sino también en torno a las formas en las que estas se presentan, y de cómo aumentan o disminuyen las potencias de obrar de los individuos; hay que agregar aquí que esta escisión permite, según nuestra tesis establecer una distinción entre populismos de izquierda y derecha:

La idea de cuanto aumenta o disminuye, favorece o reprime, la potencia de obrar de nuestro cuerpo, a su vez, aumenta o disminuye, favorece o reprime, la potencia de pensar de nuestra alma. […]

Escolio: Vemos, pues, que el alma puede padecer grandes cambios, y pasar, ya a una mayor, ya a una menor perfección, y estas pasiones nos explican los afectos de la alegría y la tristeza. De aquí en adelante, entenderé por alegría: una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección. Por tristeza, en cambio, una pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección. […] (Spinoza, 2015: 224)

Utilizar a las afecciones, no sólo como forma de producción vinculante de la multitud o pueblo, sino también como criterio de distinción entre un populismo de izquierda y de derecha permite generar una militancia que, aunque no siempre logre hacerse inteligibles los procesos de producción de las objetivos políticos, puede, al menos, asegurar que bajo ciertas determinaciones afectivas su potencia de obrar no se verá disminuida, sino, más bien, aumentada y de ese modo el compromiso real con la militancia política no será recluido únicamente a la exclusividad de una élite intelectualista.

Si bien no hemos planteado aún vínculos profundos entre el spinozismo y el populismo, creemos haber logrado por ahora únicamente dilucidar un espectro sumamente general del problema y una aún incipiente relación con el spinozismo, que permita un mayor entendimiento y claridad en torno al uso de las afecciones como forma de construcción del pueblo o multitud, así como un criterio para distinguir entre las lógicas del populismo y los aumentos y disminuciones de las potencias de obrar.

A modo de conclusión, sólo me gustaría insistir en la importancia del establecimiento de un diálogo entre el spinozismo y el populismo; siendo los afectos una parte sustancial de esta elaboración política, es fundamental extender la investigación hacia dimensiones que no se asumen únicamente como políticas, sino que se saben y producen como epistemológicas y éticas, tal cual es el caso de Baruch Spinoza, razón por la cual, decidimos vincularle aquí.

Notas

[1] En Populismo de José Luis Villacañas se presentan distintos ejemplos en torno a esta cuestión, presentamos uno de los correspondientes a la sección “Una teoría social y teoría de la comunicación”:

En realidad, el populismo dispone de una política comunicativa ultramoderna dirigida al afecto, al sentimiento, a la teatralidad y a la espectacularidad, lo que podemos llamar producción de homogeneidad, de algo común. Sabe algo: que el lenguaje tiene una gran capacidad de producir efectos sociales, sentimientos, imitaciones. Por eso Laclau ha podido decir que <<lo que importa es a determinación de las secuencias discursivas a través de las cuales un movimiento o una fuerza social llevan a cabo su acción política global>>. Esta secuencia discursiva en las prácticas comunicativas, esta retórica, es la clave del populismo. (Villacañas, 2017:46)

[2] Para la teoría política un punto importante de la crítica al esencialismo ha sido poner en cuestión la categoría de sujeto como una identidad racional transparente que, al ser fuente de sus acciones, puede imponer un significado homogéneo en todo el espectro de su conducta. El psicoanálisis, por ejemplo, ha demostrado que, lejos de estar organizado alrededor de la transparencia de un ego, la personalidad está estructurada en una serie de niveles que existen fuera de la consciencia y de la racionalidad de los agentes. El autodominio del sujeto, que es un tema central en la filosofía moderna, es precisamente lo que según Freud nunca puede ser alcanzado. Es a partir de esa perspectiva que se desarrolla nuestra crítica al esencialismo marxista. (Mouffe, 2015:11)

Bibliografía

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Tatián, Diego (2015) ; La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza; Ed. Colihue; Argentina.

Una nota spinozista sobre Summerhill y la educación libertaria

25 enero, 201928 enero, 2019 / tayrassahra / Deja un comentario

“La falta de miedo es la cosa más hermosa que puede ocurrirle a un niño»

Alexander S. Neill

En el inicio del Tratado de la Reforma del Entendimiento, Spinoza hace su única referencia explícita a la educación; el contexto de la afirmación es que, a fin de lograr la felicidad humana, es preciso comprender la Naturaleza cuanto sea necesario para lograrla, a lo que le seguiría la formación de una sociedad de tal modo que una mayor cantidad posible de seres humanos pudiese gozar de ello: “Por consiguiente debemos consagrarnos a la filosofía moral, así como a la educación de los niños” (Spinoza, 2008, p. 21). De esta forma, la educación, en este programa filosófico, es un medio en el que puede desarrollarse una sociedad de seres felices. El tema de la educación desaparece en el tratamiento filosófico del holandés, pero no así el concepto de filosofía moral o, si se prefiere, de ética. Sólo en el Tratado Político se hará otra referencia apresurada sobre este tema que vale la pena citar:

Las universidades fundadas con fondos del estado se instituyen no tanto para cultivar el espíritu como para apremiarlo. En cambio, en una república libre, la mejor manera de desarrollar las ciencias y las artes es la de dar licencia a cada uno para que enseñe a sus expensas y con riesgo de su propia reputación (Spinoza, 2004, VIII, § 49, p. 112).

De este modo, este pasaje se refiere claramente a la libertad de pensamiento y, por ende, remite temáticamente al problema desarrollado ampliamente en el Tratado Político y, sobre todo, en el Tratado Teológico-Político, el de la relación entre libertad y obediencia. Así, pues, hay una serie de temas interconectados que nos van a ayudar a problematizar el desenvolvimiento del gran experimento educativo que fue Summerhill, particularmente porque ésta fue una escuela muy atípica, que no operaba con los fondos estatales y que apela en cierto sentido al ideal de independencia educativa que Spinoza evoca.

Summerhill fue una escuela que funcionó como una especie de internado acorde a las ideas educativas de Alexander Sutherland Neill, un pedagogo de origen escocés que, después de algunos intentos fallidos en Alemania y Austria, logra fundar una institución educativa que operaba bajo el principio de autogobierno en Leyston, Suffolk, en Inglaterra (Puig Rovira, p. 158). De entre sus influencias educativas, sin duda que fue Homer Lane el que mayor huella dejó en su pensamiento, pues éste dirigía la Little Commonwealth, una institución para jóvenes delincuentes cuyo principio fundamental era precisamente de que el autogobierno sustituiría al castigo, el odio y la fuerza en la que éstos habían sido educados (Muñoz-Repiso, p. 413). La tesis detrás de esta concepción es que son estos sentimientos los que, al incubarse en el trato dado a los niños y jóvenes, les llevaron a la agresividad y el comportamiento antisocial, de modo que el trato típico en cárceles y correccionales, en vez de corregir su comportamiento, incentivaba su conducta destructiva. Es importante señalar, además, que Lane se había formado en psicoanálisis en busca de un soporte teórico para desarrollar sus prácticas educativas, lo cual se nota en los trazos psicoanalíticos de las ideas de Neill. No obstante, la escuela de Neill era tanto para niños pequeños como adolescentes de más de 15 años.

El principio que a mi juicio es fundamental en el desarrollo del proyecto de Summerhill es el concepto mismo de educación tal y como el propio Neill lo expone:

Yo sostengo que el fin de la vida es encontrar la felicidad, lo cuál significa encontrarle interés; la educación debe ser una preparación para la vida. Nuestra cultura no ha tenido mucho éxito; nuestra educación, nuestra política y nuestra economía conducen a la guerra; nuestras medicinas no han acabado con las enfermedades; nuestra religión no ha abolido la usura y el robo (…) (Neill, p. 43).

Así, será una constante en el pensamiento de Neill la idea de que la educación común no inculca el amor e interés por la vida sino incluso su contrario, su odio y su desprecio, utilizando a menudo la palabra antivida para designar a un ser humano, niño o adulto, que está formado según ese patrón. Este odio y este desinterés tendrían su raíz en dos principales razones: la primera sería una mutilación de la infancia, en la medida en la que la educación de los niños está concentrada en la asimilación de saberes no sólo de los cuáles aquéllos no tienen ningún interés real, sino que a juicio de Neill embotan el desenvolvimiento de otras capacidades que el niño requiere desarrollar, teniendo como consecuencia que no haya una relación directa del niño con el saber y el descubrir, anulando así el placer que podría tener por conocer. En este sentido, el punto es que se suprime la espontaneidad con la que el niño descubre el mundo y lo habita por medio del juego. Incluso en las técnicas pedagógicas que proclaman el “aprender jugando”, Neill consideraría que hay un enmascaramiento del juego, en la medida en la que se vuelven un instrumento pedagógico (ibid., p. 45) y no la activación de la fantasía del propio niño que juega (ibid., p. 76), lo que precisamente nos deja ver que para Neill el juego ayuda a que se desarrolle esa fantasía, conectada con la creatividad infantil.

La segunda razón es la fundamental, puesto que Neill considera que es la auténtica raíz de todos los males con respecto a la educación: la relación asimétrica e impositiva, autoritaria, entre adultos y niños. Precisamente es ésta la auténtica causa de la deformación de la infancia, puesto que es la iniciativa de los adultos es la que ha constituido una enseñanza sistemática que impone sobre los niños unas visiones, comportamientos y emociones moldeadas desde su propia consideración. Pero no sólo tiene por consecuencia la formación de sistemas de educación cuyo criterio principal no es la preocupación por el desarrollo adecuado de los niños, sino que todavía más, implica que el adulto ejerce un poder dominador sobre el niño, potencialmente agresivo, pero siempre domesticador y reproductor del mismo modo de pensar y sentir del adulto:

La enseñanza en el parvulario se parece mucho a la enseñanza en la perrera; el niño azotado, como el perrito azotado, se convierte en adulto obediente, inferior. Y así como enseñamos a nuestros perros a servir a nuestros propósitos, lo mismo enseñamos a nuestros hijos (ibid., p. 106).

A juicio de Neill, esta asimetría juega un papel fundamental en la medida en que es extraescolar, es decir, se fomenta en primer lugar en la familia y es la raíz de que los niños formen un miedo y odio al mundo, a los adultos y, finalmente, a sí mismos.[1]

De estos principios se desprende que Summerhill fuese un proyecto que buscara como objetivo principal el desarrollo autónomo del niño:

La autonomía significa el derecho del niño a vivir libremente, sin ninguna autoridad exterior en las cosas psíquicas o somáticas. Significa que el niño se alimenta cuando tiene hambre; que adquiere costumbres de limpieza sólo cuando él quiera; que no se le riñe ni se le azota nunca; que siempre es amado y protegido (ibid., p. 110).

Esto no quiere decir que Summerhill fuese una escuela sin reglas, pero sí que al niño se le trataba de la misma forma que al adulto, que su poder de decisión valía tanto como el del adulto. Ello nos remite al modo como el modelo de autogobierno de la Little Commonwealth fue un pilar del desarrollo de la comunidad que se diseñó en Summerhill. Seguramente no erraríamos si caracterizáramos a Summerhill, a grandes rasgos, como una escuela donde, aunque habían clases escolares como en todas las escuelas, el objetivo principal era enseñar a ser libres. Y es que precisamente Neill afirma que ninguno de los residentes de la escuela estaba obligado a asistir a las clases que se impartían, pero que regularmente asistían a ellas, según sus intereses.[2] Lo importante en esto era, en primer lugar, dejar que todos los residentes de la escuela encontraran algo de su interés a lo cual dedicarse, fueran matemáticas geografía, escribir comedias, pintar, etc.; en segundo lugar, que los residentes aprendieran a vivir en libertad. Para esto último era mucho más importante formar parte de la asamblea general que promulgaba las reglas de comportamiento de la escuela, como el que los niños trabajaran dos horas cada semana o que se acostasen a determinada hora, etc. Neill describe que esta asamblea tenía como finalidad la experiencia misma de los niños de que su voto y sus propuestas tenían el mismo valor que el de los adultos: “después de todo, es el amplio punto de vista que los niños adquieren lo que hace tan importante al gobierno autónomo” (Ibid., p. 70), refiriéndose con ello al punto de vista de su propia capacidad de actuar en la comunidad de la escuela.

Esta apretada síntesis del carácter de Summerhill me permite señalar que el concepto fundamental que articula esta propuesta pedagógica es sin duda la de la consideración del niño y el adolescente en tanto que individuo. La educación debe tomar como fundamento que todo ser humano es un individuo y fomentar su desarrollo. Sólo así se puede desmontar la crisis civilizatoria que atraviesa la humanidad. Idea que lo asocia directamente con la filosofía rousseauniana, en la medida en la que para el filósofo suizo la educación se vuelve también un medio, si no de salvar a la humanidad sí para educar a quienes, como Emilio, “deberá poder vivir en la sociedad sin ser un hombre de la sociedad” (Starobinski, p. 325). De igual forma, Neill admite que el modelo de Summerhill no es uno que pueda esperar que adopten los sistemas educativos en un futuro, precisamente porque contraviene todos sus supuestos sobre la educación. En otras palabras, advirtió el carácter completamente marginal de su escuela.

En este sentido, si advertimos la concatenación entre esta importancia del individuo y la idea que Neill sostiene de libertad como “hacer lo que se quiere sin que invada la libertad de los demás” (Neill, p. 118), podemos delinear la problematicidad educativa centrada en los individuos que con el autogobierno deben aprender a limitarse a sí mismos con el fin de no invadir a los demás. No me parece tan accidental que Neill formule esta práctica de autogobernarse en la formación de una autonomía, en la medida en la que se busca el desarrollo de una “autodisciplina”. Y a riesgo de calificarla de una concepción básicamente kantiana, quisiera exponer brevemente que puede asimilarse conceptualmente la práctica de Summerhill en términos spinozistas. Y es que, si bien Neill habla incansablemente sobre la educación del niño como aprendizaje en libertad, poquísimas veces toca el punto de que, de modo simultáneo, una educación de ese tipo sólo es posible con un ejercicio de reeducación del adulto, que puede entenderse como una especie de reforma del comportamiento propio.[3]

En efecto, el diagnóstico de Neill sobre la catástrofe civilizatoria que adolece la sociedad moderna y contemporánea coincide con el freudismo y su idea del malestar en la cultura, así como la tesis de Adorno —inspirada a su vez en Freud— de que el sujeto constituye su identidad a partir de su identificación con el opresor: “la violencia que reprime en el acto de obedecer la canalizan aplicando sobre otros el mismo principio que los hace sufrir” (Schwarzböck, p. 17). Sólo que todas estas tesis conciben básicamente al individuo en oposición a la comunidad, desde el momento en que el individuo ha de ceder algo —o, en el caso de Freud y Adorno, se le ha de ejercer una violencia que le obligue a renunciar algo a lo que tiende— para hacer posible la vida en sociedad.

Por el contrario, la filosofía de Spinoza postula que un individuo no es una unidad acabada, sino que se constituye y se modifica en función de las relaciones con otros individuos (Spinoza, 2005, II, L1-L7, pp.63-67; Spinoza, 1988, p. 236). Así, la transformación del individuo puede depender por completo de introducirse o salir de un entramado de relaciones. A lo que me refiero es que, en el caso de esta comprensión filosófica, la formación de la comunidad no consiste en una renuncia a algún derecho o característica del individuo, sino a su recomposición en un entramado de relaciones cuyo cuerpo denominamos civitas (ciudad) (Spinoza, 2004, III, §, p. 49). Esto significa que la libertad no es algo dado en la naturaleza humana, con lo cual refutaría la postura en este respecto particular a Rousseau, pero de igual forma, la libertad no puede considerarse simple y llanamente una acción de pura autorreflexión individual, como tiende a formular Adorno. Aunque éste último admite que el individuo es un producto histórico, tiende a contraponer precisamente los reductos de libertad —que sitúa en la conciencia que se piensa a sí misma— frente al proceso social que reproduce los mecanismos de dominación. La relación individuo-colectividad es entonces de una oposición que aspiraría a resolverse en un proceso de emancipación que permitiera que todo individuo pudiese ejercer esa reflexión sobre sí mismo, dado que la posibilidad de ejercer esta libertad varía según el momento histórico. Y según este modelo, la libertad en ese sentido consiste en que la autorreflexión permite al individuo resistir a las dinámicas de reproducción de la dominación: “La única fuerza verdadera contra el principio de Auschwitz sería la autonomía, si se me permite emplear la expresión kantiana; la fuerza de la reflexión, de la autodeterminación, del no entrar en el juego del otro” (Adorno, 2003, p. 84).

Aunque pareciera que no se le hace justicia a la complejidad de la tesis de Adorno, lo que interesa aquí es resaltar el hecho de que para Spinoza la libertad no está en contradicción con la formación de la vida social, más bien está en íntima y estrecha relación con el proceso político de composición y recomposición de relaciones de poder existente entre los individuos que viven bajo un gobierno común, que Marilena Chaui (p. 129) señala como el principio geométrico de la distribución proporcional del poder. En la medida en la que la sociedad es una prolongación de la naturaleza y no su negación, se entiende que el proceso de emancipación no es el de reconciliación dialéctica sino el de recomposición distributiva del poder que constituye una comunidad. De ahí que el modelo de la escuela de Neill implique precisamente una recomposición de las relaciones entre el niño y los adultos que no tiene qué ver con la verticalidad tradicional. Esta es la importancia, además, de prácticas como la asamblea general, en la que el niño se da cuenta de su propio poder ejerciéndolo. Esto también aplica a la reconstitución que exige Neill en la vida en la familia, cómo esta verticalidad entre adultos y niños tiene que ser desmontada, al hablar de la necesidad del niño de ser reconocido y aceptado, indica:

Pero se presenta la siguiente cuestión: ¿Es posible aprobar a los niños si uno no se aprueba a sí mismo? Si uno no se conoce a sí mismo, no puede aprobarse. En otras palabras, cuánto más consciente sea uno de sí mismo y de sus móviles, es más probable que se apruebe a sí mismo (Neill, p. 121).

Este acto de conocimiento de sí nos lleva precisamente a la relevancia de la ética spinozista, que el filósofo nos caracteriza como “una medicina del alma”, en la medida que constituye un modo de acrecentar el poder de pensar del alma al tiempo que anula el poder que ejercían sobre ella los afectos tristes. Es una vía en la que se relaciona fuertemente un programa de educación para los niños con una práctica ética de los maestros. De modo que, para un proyecto como Summerhill, no sólo hace falta un nuevo programa de praxis educativa, sino también una formación nueva de maestros. Y esto es fundamental para que la presión afectiva ejercida en el proceso educativo, al desaparecer, no prolongue la deformación del niño o joven.

Ahora bien, si estamos de acuerdo en que esta recomposición de la relación entre el niño y el adulto implica liberar a los niños del miedo que de ordinario les atormenta por un ejercicio de crueldad adulta, es preciso además que nos concentremos en el otro lado de la construcción conceptual. Ya hemos dicho que Neill formula su oposición a que la educación forme niños obedientes, es claro que la obediencia se formula como un opuesto a la libertad. No obstante, esto nos lleva a formular una problemática. La educación era definida por Durkheim como un proceso de diferenciación homogeneizada, es decir, diferenciación en cuanto que se veía implicada en la división de trabajo, pero implicando homogeneización en la medida en la que formaría una identidad social, principio de cohesión (p. 97). Desde esa perspectiva, la educación es una función por medio de la cual la sociedad garantiza su supervivencia y, por ende, el estado no puede desentenderse de ella (p. 105). Estamos ante un modelo en el que la educación administrada escolarmente se hizo una función del estado con fines culturales (homogeneidad) y económicos (diversificación).

En contraste, hemos visto que para Spinoza hay una discrepancia entre el desarrollo de las ciencias y la promoción estatal de las instituciones encargadas de ello. Esto parece estar en relación estrecha con el vínculo existente en la vida civil entre libertad y obediencia. Spinoza nos indica que todos los individuos de un estado pueden ser considerados tanto ciudadanos, en cuanto gozan de ciertos derechos, como súbditos, en cuanto están obligados a obedecer las leyes (Spinoza, 2004, III, § 1, p. 49). A continuación, aclara que el poder del soberano en un estado está definido por el poder de la multitud en cuanto que todos los individuos son guiados como por un mismo pensamiento, lo que sería impensable si la ciudad misma no tendiera al fin que enseña la razón de buscar la paz. De este modo, “cuanto más vive un hombre guiado por la razón, tanto más libre es, y más consecuentemente cumplirá con las leyes de la ciudad y se adaptará a las prescripciones del soberano del que es súbdito” (ibid., III, § 6, p. 51). ¿Podríamos decir que está haciendo una equivalencia entre obediencia y libertad? En modo alguno, sólo señala que quien es libre tiende a obedecer, pero en este caso no movido por un temor (como en el caso de quién no percibe la conveniencia de la asociación civil) sino por un “afecto” (amant) hacia el estado. Esto apunta a la diferencia natural de los seres humanos: mientras que para Durkheim, Rousseau y Neill los hombres son iguales por naturaleza, para Spinoza lo que produce su igualdad es la asociación civil, por la redistribución de poder que implica propiamente un estado. Spinoza tiene en mente siempre que esta igualdad sólo se da con respecto a la ley que administra una comunidad, pero que en otros rubros la desigualdad se mantiene: “las acciones que nadie puede ser incitado a realizar ni con promesas ni con amenazas, están fuera de los carriles de la ciudad” (ibid., III, § 8, p. 52), por ejemplo, nadie puede obligar mediante promesas o amenazas a alguien a cambiar lo que según su juicio, pensamiento o sentimiento percibe.

De este modo, la instrucción que busque el desarrollo del espíritu no puede admitir la tutela del poder soberano en la medida en la que ello implicaría aceptar que se puede legislar sobre aquello que escapa precisamente a este principio. Ello nos remitiría al problema capital del Tratado Teológico-Político, que consistía en que la teología buscaba legislar sobre los pensamientos o doctrinas religiosas que los individuos debían tener, cuando ello mismo implicaba un mal para el funcionamiento adecuado del estado. En este sentido, la homogeneidad que en Durkheim es la construcción de una identidad colectiva a la que el individuo se integraría, en Spinoza sólo se puede comprender como la participación de un pensamiento que tiende a un modo de vida en la paz.

Ahora bien, aquí me parece que cuando Neill se refiere a la negativa a formar niños obedientes, podría estar en consonancia con la tendencia spinozista a desarrollar la adopción de una vida según la guía de la razón, es decir, de la libertad. Pero es interesante advertir la diferencia fundamental entre pensar que al educar va a haber un punto en el que el niño debe comprender que el límite de realización del deseo personal es el daño o la violencia ejercida hacia el otro y la asunción de que se puede coincidir en un deseo que los individuos pueden compartir y es que en este último caso Spinoza se esfuerza en mostrar cómo es que el poder de realización de este deseo crece en la medida en la que más individuos lo comparten.

En este sentido, ya hemos mostrado cómo Neill considera que la marginalidad de su proyecto no produciría una revolución en la sociedad, en el sentido de que el mayor estorbo es el sistema educativo existente y administrado por el estado, así como la concepción autoritaria respecto de los niños y jóvenes. Otros proyectos de educación libertaria, en cambio —como el de Ferrer y la Escuela Moderna o los proyectos anarquistas inspirados en Bakunin, y la iniciativa de Kropotkin con el Comité pro-enseñanza— tenían por objetivo la producción de una revolución social por medio de la preparación de las mentes para el cambio social, con su correspondiente abolición del estado (Giacomoni, pp. 87 y ss). Pero al parecer este fin último, tan lejano de las intenciones políticas de Spinoza, se podría remitir al hecho de que la educación moderna después de la formación de los sistemas educativos estatales procedió a realizar una regulación sobre las ideas de quienes acudían a sus instituciones, burocratizando los modos en que estas ideas se comunicaban y las prácticas de adquisición de dichas ideas impedían la verdadera asimilación y captación del poder de dichos conocimientos. ¿Podemos pensar que la educación puede cambiar las situaciones de la sociedad contemporánea y lograr una democratización definitiva? me parece que, si la respuesta fuese afirmativa, ello implicaría remontarnos a una educación independiente de la regulación del estado; pero ¿qué quiere decir esto? no el hecho de renunciar a la educación pública, pero sí implicaría alejar a la educación de las exigencias del estado: puesto que, como ya lo veía Durkheim, el sistema educativo es un aparato estatal de división de trabajo, es un organismo indispensable para su subsistencia y su participación de la economía globalizada. Bajo la perspectiva de Neill, habría que conformarse con educar a unos cuantos para la autonomía y la autosuficiencia, pero para el spinozismo, me parece, la educación no deberá pensarse sin la praxis política (¿o podría ser parte constitutiva de la praxis política?), puesto que el metabolismo político se define por el reacomodo de proporción de poderes y hemos visto un modelo en el que la educación puede suponer uno de estos reacomodos.

Podría parecer contradictoria esta última sugerencia, en tanto que hemos recalcado la necesidad de pensar y practicar la educación alejada de las demandas del sistema estatal, mientras que introducir a la praxis educativa en la praxis política parecería introducirla a la cuestión de la legislación, que es el modo en el que propiamente Spinoza concibe la redistribución de poderes. Lo que aquí me gustaría formular es que podríamos pensar en otros modos de redistribuir el poder dentro de una comunidad que no tenga un revestimiento legal y, al parecer, la educación podría ser un ejemplo de cómo funcionaría una práctica concreta de redistribución de poder. Claro que hablamos de la educación libertaria en este modelo de autogobierno, en la medida en la que la meta de este modelo es liberar a los educandos de las coacciones que los sistemas educativos exigen de ellos para los fines de la economía.

Daniel Maldonado Juárez

NOTAS

[1] El propio Neill considera que esta asimetría misma toca el fondo mismo de los males de la civilización: “La civilización está enferma y es desgraciada, y yo sostengo que la raíz de todo ello es una familia sin libertad. Desvirtúan a los niños todas las fuerzas de la reacción y del odio, las desvirtúan desde la cuna (…) La tragedia está en que el hombre que mantiene a su familia en cautiverio es, y debe ser, esclavo él mismo, porque en una cárcel está encarcelado también el carcelero. La esclavitud del hombre es la esclavitud para odiar: reprime a su familia, y al hacerlo reprime su propia vida” (Neill, p. 108).

[2] Claro que esto siempre variaba en función de cada uno de ellos. Es decir, a veces los niños no sabían cómo manejar la libertad de elección sobre la asistencia y se pasaban un tiempo determinado que oscilaba entre unas semanas y un par de años, sin hacer nada. Neill cree que aún en el caso de los dos años que tardaron alguno de sus alumnos en reaccionar a esta potestad, lo fundamental que se perseguía se cumplió, puesto que el aprendizaje de qué hacer con la ausencia de restricciones fue real.

[3] Quizá esta no es la mejor expresión en tanto que parece una trivialidad la idea misma de reformar el comportamiento como si apeláramos a una buena voluntad, no obstante, con ella quiero indicar simplemente que hay una mutación del comportamiento en el adulto, cuya causa no es precisamente una simple disposición voluntaria, como lo manifiestan los escasos datos que Neill ofrece sobre maestros que no pudieron soportar las exigencias del trato con los niños.

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