Una reflexión sobre la individuación y la libertad en Spinoza

Spinoza plantea en su introducción al libro tercero, una crítica a la forma en que, desde hace mucho, se había venido pensando la libertad, creyendo que hay un imperio dentro de otro imperio. La metáfora del imperio dentro de otro imperio resulta ser útil para mostrar justo la idea de una especie de excepción humana al orden necesario de la naturaleza. Spinoza nos dice que hemos confundido la conciencia que tenemos de las cosas con una capacidad de libertad, es decir, de actuar sobre las cosas. Repetidas veces Spinoza nos hace referencia a que ni el pensamiento puede determinar al cuerpo al movimiento o el reposo, ni el cuerpo puede determinar a pensar a la mente. A partir de esta idea Spinoza critica una libertad vista desde el voluntarismo. Las consecuencias que se derivan de esta concepción de libertad desde luego tienen una implicación en el concepto de responsabilidad, al considerar a los individuos como totalmente libres también se les carga con una responsabilidad de todos sus actos.

Esta crítica a la libertad concebida como un voluntarismo y su implicación en el concepto de responsabilidad es una idea que también aborda la filósofa Judith Butler, aunque la perspectiva de la que parte es muy distinta. Abordando la cuestión de la responsabilidad, Butler se pregunta en su libro “Dar cuenta de sí mismo” por otra perspectiva desde donde la cual podemos plantear el problema de la responsabilidad sin ligarlo necesariamente a un concepción que esté relacionada al voluntarismo, y en base a ello poder pensar las implicaciones éticas que se derivan. Aunque el punto desde donde cada autor plantear el problema es muy distinto , me interesa rescatar el problema en general de pensar la libertad desde una perspectiva distinta, es decir pensándola no ya como un voluntarismo o una cualidad intrínseca a los seres humanos , sino como algo que se produce a partir del vínculo que formamos con otros seres humanos. En el presente texto trataré de delinear el margen desde donde el cual Judith Butler plantea el problema y lo abordaré a partir de la física de Spinoza dónde nos propone una forma distinta y dinámica de pensar el cuerpo; de donde podría intuirse una perspectiva distinta para pensar la libertad y con ello también la responsabilidad.

Para poder pensar la responsabilidad Butler parte desde la opacidad que caracteriza a los individuos. El sujeto opaco es aquel que no puede dar cuenta de toda su historia, la narración de sí mismos siempre es inacabada y parcial. El sujeto es opaco a causa de que su constitución individual es consecuencia de un conjunto de relaciones causales que lo determinan. Un individuo se conforma a partir de su contexto y aunque parcialmente es consciente de las determinaciones que lo conforman no puede dar cuenta cabalmente de sí. Es en las relaciones sociales que las individualidades se conforman, pero sin embargo esta interdependencia resulta ser la razón por la cual no podemos dar cuenta cabalmente de nosotros mismos, sino que siempre es el otro quien nos completa. A partir de este problema Butler se plantea si es posible dar otra concepción ética desde una teoría en la cual un sujeto reconozca los límites de su autoconocimiento y también por tanto reformular la forma en la que se puede dar un vínculo ético.

Nuestra condición como sujetos opacos se da a causa de nuestra necesaria relación social. Esta condición de sujetos parciales parte de la interdependencia que tenemos unos con otros. “Si nos formamos en el contexto de relaciones que resultan parcialmente irrecuperables para nosotros, la opacidad parece estar incorporada a nuestra formación y es consecuencia de nuestro estatus de seres constituidos en relaciones de dependencia”[1] Somos sujetos opacos a causa de la relación que tenemos con los otros y justamente en estas relaciones de interdependencia se abre el ámbito de una responsabilidad ética. Butler nos dice que es en virtud de esta opacidad o parcialidad del sujeto, donde no es capaz de dar cuenta de si cabalmente, el punto desde donde el cual se establecen los lazos o vínculos éticos más importantes.

¿Cómo es que a partir de esta opacidad que nos constituye podemos plantear un ámbito ético donde la responsabilidad tenga que ver más con la mutua interdependencia que tenemos unos con otros y menos con un voluntarismo vacío? ¿Cuál es esta forma distinta en que entendemos la idea de responsabilidad? Para tratar de abordar el problema a partir de un pensamiento spinosista trataré sobre la forma en que Spinoza piensa los procesos de individuación, partiendo de la idea de que un individuo es una unidad y que para Spinoza esta individualidad sólo se da a partir de las relaciones que se establecen entre los cuerpos internos que constituyen a un individuo, y a su vez de la relación entre los cuerpos externos que lo afectan. A partir de estas ideas haré una reflexión en torno a la forma en que Spinoza piensa el cuerpo en el apartado donde expone sus ideas físicas, y la manera en la que en su pensamiento, el cuerpo puede tener una capacidad o dinamismo de articulación y desarticulación desde donde la cual podemos pensar una perspectiva distinta de libertad.

A través de los postulados, podemos ver a manera de resumen, la forma en que Spinoza piensa la corporalidad de un ser humano en tanto su individualidad. “El cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza) cada uno de los cuales es muy compuesto”[2] En este primer postulado Spinoza propone dos ideas centrales para poder entender que es un individuo; la primera idea es que un cuerpo se conforma a partir de la relación que tiene con muchos otros cuerpos, ya sea de una naturaleza parecida al mismo o no; y la segunda es que cada uno de aquellos cuerpos con que se relaciona son igualmente muy compuestos. Para Spinoza un cuerpo está constituido a partir del orden y articulación de muchos otros cuerpos, desde los más simples hasta lo más complejos, pero sin embargo, esto nos lleva a la pregunta por la forma en la que se da dicha relación que como efecto produce a un individuo.

Para que un cuerpo llegue a conformarse como una unidad se debe componer de una pluralidad de otros individuos que a su vez se componen de otros individuos más simples, y así hasta llegar a los más simples de todos , es decir , a los cuerpos simplísimos . Por lo que podemos ver que la forma en la que Spinoza piensa a un individuo, lleva consigo de manera intrínseca una relación entre el todo y las partes. Un individuo complejo como el ser humano, se compone de muchos otros cuerpos más simples que él, pero a su vez estos cuerpos más simples que él, se componen de otros cuerpos aún más simples. Como ejemplo podríamos hablar de la relación que existe entre los órganos de un ser humano y el un ser humano constituido en su unidad. En una primera instancia, los órganos están constituidos por un tejido celular que al relacionarse entre sí producen a un órgano; este órgano a su vez se relacionan con otros órganos para conformar un cuerpo más complejo, es decir, a un ser humano constituido en su individualidad. Pero para que un ser humano conserve su unidad debe existir una proporción estable del orden interno de órganos que los constituyen, de la misma forma que en los distintos niveles de conformación de unidades, como en el caso del tejido celular, y su conformación que al estar en dicha relación constituyen a un órgano en tanto individuo.

La relación entre el todo y las partes se da en múltiples dimensiones por lo que podríamos decir que hay un relativismo en esta relación; lo que para un nivel podría ser el todo, para otro nivel sería la parte, y así mismo de la forma inversa. A partir de esta relación vista desde este punto como relativa, surge la pregunta por el proceso con el cual un individuo puede conservar su unidad en el entramado de estas relaciones en que se encuentra. Retomando lo dicho, encontramos que en una primera instancia el cuerpo humano está constituido por varios cuerpos que al relacionarse entre sí constituyen su unidad; pero dicha unidad sólo se da a partir de la relaciones que se establecen entre el todo y sus partes, es decir en cada uno de los niveles que conforman a un individuo. Para que el individuo se conserve debe existir un orden o proporción estable en cada uno de estos niveles. Sin embargo otra de las partes importantes para entender la conservación de un individuo es que no sólo existe una relación interna de las partes que lo constituyen, sino que también se relaciona con otros individuos o cuerpos externos al mismo, es decir, que no conforman parte de su individualidad.

Podríamos decir que un individuo tiene una relación en dos sentidos, por una parte, con los cuerpos que los constituyen, y por otra con los cuerpos externos con que se relaciona y que lo afectan de múltiples formas. Un cuerpo en tanto individuo puede ser afectado de múltiples formas, tanto convenientes como inconvenientes, y estas interpelaciones externas pueden hacer o que se conserve en su unidad o que se destruya. Sin embargo siempre hay una relación necesaria con los cuerpos externos, porque es sólo a partir de esta relación, que un cuerpo puede conservar su unidad. Por lo que la conservación de un individuo depende de su relación necesaria con cuerpos externos a él.

Para poderse conservar, un individuo está en un constante proceso de regeneración que se da a partir de un vínculo o intercambio con otros cuerpos externos a él. En el lema IV del Libro II de la Ética Spinoza nos dice que “Si de un cuerpo o un individuo compuesto de varios cuerpos se separan ciertos cuerpos, y a la vez otros tantos de la misma naturaleza ocupan el lugar de aquellos, ese individuo conservará su naturaleza tal y como era antes, sin cambio alguno en su forma”[3] Hay una relación “interna” que hace que un individuo conserve su unidad y se da a parir de la relación que estable entre los cuerpos con los que está conformado, como es el caso del cuerpo humano, hay una relación estable entre los órganos que son las partes del cuerpo, y el cuerpo considerado en su totalidad. Pero a su vez esta individualidad se relaciona con otras y esta relación es necesaria para la conservación de la propia unidad interna. Hay un intercambio entre los cuerpos que constituyen a un individuo y los cuerpos externos; pero para que un individuo se conserve debe mantener un orden estable en las relaciones internas que lo constituyen a pesar de la relación con otros cuerpos externos. En torno a esto Balibar sugiere la siguiente idea

“Efectivamente, en términos causales la conservación no es más que ese proceso regulado de “regeneración continua”. Decir que un individuo permanece existiendo es equivalente a decir que se está regenerando o reproduciendo. Un individuo aislado, no teniendo “intercambios” con el medio ambiente, no se regeneraría, por lo tanto no existiría. Bien desde el comienzo, lo que Spinoza da a entender es que todo individuo tiene necesidad de otros individuos para preservar su forma y su existencia”[4]

Hay una relación necesaria con los cuerpos externos que determina la conservación de un individuo, no podríamos pensar a un individuo sin la interdependencia y relación que tiene con otros cuerpos externos a él, es en esta relación con lo externo que se da un proceso de regeneración de lo interno, donde se intercambiar partes, y a pesar del intercambio se conserva la unidad de un individuo. Un ejemplo de esto podría ser el proceso de alimentación, donde necesitamos de los alimentos para poder conservarnos, en un proceso constante de regeneración metabólica interna. Siguiendo con la reflexión; Balibar nos dice que este proceso de regulación de un individuo se da a partir de una relación de fuerzas o un equilibrio entre efectos destructivos y constructivos en el entramado de los intercambios. Balibar continua diciéndonos que “debemos indicar qué es, de hecho, lo intercambiado”[5] y sugiere que lo intercambiado es este proceso de regeneración constante donde un individuo abandona algunas de las partes que lo constituyen al mismo tiempo que incorpora algunas partes de otros, manteniendo , a pesar del intercambio , una proporción que conserva su unidad.

Sin embargo en dicho intercambio siempre existe la posibilidad de una afección no conveniente, poniendo la fragilidad de un individuo en la posibilidad de su propia destrucción. Hay una relación necesaria con los cuerpos externos, pero como efecto de dicha relación se pueden dar encuentros desafortunados, terminado por la destrucción de una individualidad. Retomando el ejemplo de los alimentos, podemos encontrar alimentos o sustancias venenosas que al ingerirlos alteren nuestro orden interno y terminemos por morir. Spinoza nos habla de que un individuo para conservarse necesita de muchos otros cuerpos, por lo que aquellos cuerpos que son buenos para un individuo serán todos aquellos que conserven esta relación interna de movimiento y reposo. De forma inversa nos dice que aquellos cuerpos que cambien dicha relación interna, serán motivo de destrucción de un individuo. En el escolio de E4P39, Spinoza propone un ejemplo interesante en el que se da una forma de muerte o destrucción de un individuo.

“Pues no me atrevo a negar que el cuerpo humano, aun conservando la circulación sanguínea y otras cosas que se piensan ser señales de vida, pueda, pese a ello, trocar su naturaleza por otra enteramente distinta. En efecto: Ninguna razón me impele a afirmar que el cuerpo humano no muere más que cuando es ya un cadáver. La experiencia misma parece persuadir más bien lo contrario. Pues ocurre a veces que un hombre experimente tales cambios que difícilmente se diría de él que es el mismo; así he oído contar acerca de cierto poeta español que, atacado de una enfermedad, aunque curó de ella, quedó tan olvidado de su vida pasada que no creía fuesen suyas las piezas teatrales que había escrito”[6]

El ejemplo del poeta español muestra una forma en la que un cuerpo externo modifica nuestra relación interna y lo lleva su propia destrucción. En este caso la enfermedad trastoco el orden interno del poeta llevándolo a una forma de muerte o desintegración. Pero el ejemplo del poeta español resulta interesante porque nos muestra una forma de morir que no tiene que ver necesariamente con una muerte física o de un cadáver. La muerte del poeta es una muerte que tiene que ver con el olvido de su identidad psíquica, puesto que aquel individuo que reconocía haber escrito tales obras, para él ya no existe, y ha pasado a convertirse en una nueva persona.

Como individuos estamos siempre en contacto con otros cuerpos o individualidades con los que nos relacionamos e intercambiamos partes para continuar con el proceso de regeneración, en dicho proceso hay una descomposición y recomposición de cada uno de los individuos que se relacionan entre sí. Habiendo la posibilidad de un encuentro afortunado como desafortunado, es decir que conserve nuestra individualidad o la destruya, como es el caso del poeta Español.

En este intercambio de partes también podemos considerar a los signos o palabras, es decir a los discursos con los que nos relacionamos. La forma en la que nos comunicamos se da a través de los signos o palabras, podemos considerar a estas últimas como partes que nos constituyen en tanto que somos una individualidad que da coherencia de si a partir de una discursividad. Como individuos conservamos una discursividad interna que da sentido y coherencia de quienes somos y que es lo que pensamos. Pero en la relación con otros cuerpos sucede que hay un intercambio de los discursos que constituyen a cada uno, y de la misma forma que un alimento que nos favorece en nuestra salud, o de un veneno que nos pueda dañar, tenemos encuentros favorables y no favorables en el entramado de las interpelaciones discursivas con otras individualidades.

Warren Montag analizando una interpretación de Balibar sobre el pasaje del poeta español[7], nos dice que en el escolio Spinoza corta abruptamente su reflexión, diciendo que “a fin de no dar a los supersticiosos materia para suscitar nuevas cuestiones, prefiero dejar en suspenso este punto”[8] a partir de esto Montag comenta sobre la interpretación de Balibar, y nos menciona que esta forma de muerte que tuvo el poeta español tiene una semejanza a un tipo de muerte dogmática. En este tipo de muerte a partir de una interpelación dogmática, se da algo parecido al olvido del poeta español, pero no sólo se da un olvido de la identidad psíquica sino que se olvida un tipo de lenguaje, es decir, el lenguaje de la razón. Así como el veneno es un encuentro desfavorable para la constitución de un individuo, y que lo llevándolo a su muerte, una interpelación dogmática también lo es, pero el tipo de muerte al que nos lleva es una donde dejamos de vivir a partir de la razón.

Este tipo de muerte dogmática es otro ejemplo con el cual podemos ver la fragilidad con la que un individuo puede ser interpelado por un cuerpo externo que modifique su orden o relación interna, llevándolo a una destrucción de su propia estabilidad interior, es decir, a su muerte. Estas interpelaciones discursivas son causa de una modificación del orden interno en un individuo, lo que lo lleva a un cambio de forma, es decir, que el cuerpo humano al ser modificado su relación interna de movimiento y reposo, muere. Retomando la reflexión de Montag podríamos decir que este tipo de muerte dogmática lleva a un olvido de cualquier tipo de conocimiento y modo de vida conforme a la propia razón, terminando por producir una nueva forma de vida e individualidad basada en un dogmatismo.

Un individuo que vive a partir de un dogmatismo ha disminuido su potencia de obrar en tanto que su capacidad para ser afectado y afectar de alegría, se ha reducido a causa de su condición dogmática. Sin embargo, por qué puede resultar interesante la idea de una muerte dogmática que vista desde cierto punto pareciera una muerte parcial. Lo que resulta resaltante del ejemplo es una cualidad que se pierde a partir del dogmatismo. Dicha cualidad es la capacidad para ser afectado y afectar a otros cuerpos, es decir, la capacidad para vincularse con los otros. Esto es lo mismo que pensar una disminución de la potencia de obrar de un individuo.

Con el ejemplo del poeta español y la idea de una muerte dogmática, nos podemos dar cuenta de este tipo de interpelaciones a través de discursos que alteran el orden interno de relaciones que constituye nuestra individualidad. Por lo que podríamos decir que el dogmatismo es una forma de destrucción de un individuo que se basa fundamentalmente en un olvido de la razón. Decir que se olvida no es decir que se pierde, sino que se encuentra en una condición dogmática que le impide llevar una forma de vida que procure lo mejor para sí y al mismo tiempo para otros.

No es que considere a el lenguaje como el único elemento que nos interpela , hay un multiplicidad de cuerpos con los que nos relacionamos , sin embargo el lenguaje me parece muy importante por la relación que puede existen intrínsecamente en su afectividad , de tal modo que , ciertos discursos , así como puede poner a los cuerpos en movimiento , es decir , a su unión por la vista de qué es lo mejor, hay otros tipos de discursos que funcionan de manera contraria ,disgregan los cuerpos , dejándolos aislados unos de si , y por tanto incapaces de poder ejercer algún tipo de libertad que se de en forma colectiva.

En contraste con esta idea de la muerte dogmática, Spinoza plantea en el escolio de E4P18 la siguiente idea.

“Así pues hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles y que, por ello, han de ser apetecidas. Y entre ellas, las más excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto: si, por ejemplo, dos individuos que tiene una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre.”[9]

En este maravilloso escolio, Spinoza propone una de las ideas más importantes para poder pensar una ética. El punto que me interesa rescatar de este escolio es la capacidad para vincularnos con otros seres humanos. Spinoza nos dice que un individuo se conforma de muchos cuerpos y que necesita de otros tantos para poder conservarse, este proceso es una regeneración constante del individuo, que o bien puede encontrarse con cuerpos que lo destruyan, o de forma inversa, lo construyan. Los cuerpos que lo destruyen son los que cambian el orden interno y modifican la relación de movimiento y reposo; sin embargo en esta proposición se retoma la idea de construcción, es decir, de aquella relación que tenemos con otros cuerpos, y que al relacionarnos no modifica nuestro orden interno, sino que de manera inversa, lo potencia.

Spinoza dice que buscamos lo que es más útil para nosotros, aquello que aumente nuestra potencia de obrar. Todo aquello que aumente nuestra potencia de obrar es útil a causa de que procura la conservación de nuestra identidad como individuo; en la relación con otros cuerpos que nos afectan de alegría no sólo se conserva la proporción de movimiento y reposo de un individuo, sino que su potencia se aumenta. Spinoza nos dice que aquello que nos es más útil o aumenta en mayor proporción nuestra potencia de obrar, son aquellos cuerpos que concuerdan por completo con nuestra naturaleza, y qué hay que concuerde más con nuestra naturaleza que otro ser humano. En tanto que dos individuos viven conforme a la razón tiene la cualidad de vincularse para formar un sólo cuerpo cuya potencia será el doble de lo que cada uno es por separado.

Spinoza propone aquí un par de ideas fundamentales, la primera es la capacidad de los cuerpos para vincularse y formar un sólo cuerpo cuya potencia aumenta el doble de lo que cada uno por separado; y la segunda, como implicación de esta primera idea, es el aumento de la potencia de obrar que se da en dicha unión y que hace que exista una mayor capacidad para conservarse, tanto de cada uno de los individuos como del cuerpo que ahora conforman. En este vínculo se da una relación entre el todo y las partes. Ambos individuos en conjunto conforma un sólo individuo. En un nivel vemos a un sólo cuerpo conformado por dos individuos y en otro vemos a dos individuos que conforman un cuerpo mayor o más complejo. Un mismo cuerpo visto desde dos puntos de vista diferentes.

La filosofa argentina Ana Leila Jabase menciona comentando a Macherey que “Según Macherey (1995), la fórmula «parte total» da cuenta, en su figura de oxímoron, de la idea de una “comunicación” entre la parte y el todo, entre lo finito y lo infinito, constituyéndose como la clave de la concepción spinosista de la liberación.”[10] Jabase nos menciona que la comunicación o relación que se da entre el todo y las partes funciona como un oxímoron, dónde dos conceptos opuestos convergen en una sola expresión. Esto es la idea de que un cuerpo es todo y parte al mismo tiempo. Sin embargo esta expresión resulta fundamental para la forma en la que se da una concepción de liberación, como lo menciona Jabase continuando con la cita. “Pues es en el proceso mismo de expandir los límites de lo que somos y de lo que podemos concebir adecuadamente que podemos entender todas las cosas como necesarias y –tal vez por eso mismo– “sentir y experimentar que somos eternos”[11] Expandimos lo que somos en tanto que nos vinculamos con otros seres humanos conformando un cuerpo que en su constitución es más potente, y disponemos por tanto mayor capacidad para obrar y entender.

Esta relación entre los distintos niveles con los que se conforman las individualidades puede ser importante para entender una forma de libertad en la cual la propia libertad no es una cualidad ontológica de los sujetos. Balibar nos habla respecto a esta relación entre los distintos niveles con los que se conforman los cuerpos.

“el patrón de la transindividualidad que hemos tratado no es sólo entendido como una relación horizontal o reciprocidad en el mismo nivel, sino también como un proceso de interacción en el que cualquier tipo de individuo regresa al nivel inferior y simultáneamente progresa al nivel superior” [12]

La idea de cuerpo que Spinoza plantea en el desarrollo de su física, nos muestra otra perspectiva con la cual podemos pensar el cuerpo, en un dinamismo y capacidad de ensamblaje, articulación, desarticulación y rearticulación distinta a la forma convencional de verlo. Esta manera en que Spinoza piensa el cuerpo a nivel ontológico puede ser útil para replantear una idea de libertad, que no parta de una suposición metafísica donde el ser humano tiene como cualidad intrínseca la libertad, sino pensar una libertad que parta de un vínculo con otro ser humano. La idea de transindividualidad que nos sugiere Balibar puede ser una forma esclarecedora para pensar el dinamismo del cuerpo en Spinoza, dónde nosotros en tanto individualidades estamos formados por una relación constante de muchos cuerpos que al unirse nos conforman como individualidad, pero al mismo tiempo en tanto individualidades tenemos la capacidad para vincularnos con otras individualidades y formar un cuerpo colectivo mucho más potente y capaces de ejercer una libertad. La relación entre el todo y las partes, y la cualidad de vincularnos y desvincularnos, es decir, de movernos transindividualmente, son un punto clave para una liberación. A partir de esto podríamos decir que la libertad para Spinoza no es algo que se dé como una cualidad ontológica a los seres humanos, sino que en el dinamismo del cuerpo, en su capacidad de ensamblaje con otros cuerpos nace la posibilidad de una libertad. En tanto estamos siendo parte de un cuerpo colectivo, nuestra potencia de obrar aumenta tanto o igualmente como nuestra potencia de entender y pensar.

En el mundo en el que nos relacionamos se da que una cosa que es más potente que nosotros tiene la capacidad para destruirnos, a causa de esto Spinoza propone que la unión de los cuerpos o individuos es la forma en que mejor podemos conservar nuestra individualidad. Por eso la libertad se juega en términos de una relación con los otros. En tanto que más aumenta nuestra potencia mayor capacidad para obrar tenemos y también tenemos mayor capacidad para pensar. Un individuo que reconoce esta relación entre el todo y las partes en que se encuentra puede entender que la libertad no es algo que le sea propio a su ser, sino que para poder tener mayor capacidad de obrar y pensar tiene que haber una relación necesaria con otros. En tanto se forma este cuerpo colectivo la libertad se abre paso. Esta perspectiva desde donde la cual se está pensando la libertad puede ser un punto de partida importante para replantear el concepto de una responsabilidad ética de forma distinta, donde in individuo sea capaz de reconocer en primera instancia la vulnerabilidad que le es suya, es decir, esta receptibilidad de lo externo a su individualidad y reconocer al mismo tiempo la vulnerabilidad del otro. Esta idea me parece importante para la formación de un vínculo ético distinto donde el reconocimiento de la vulnerabilidad sea el punto de partida para formar un vínculo con los otros. Al reconocer esta característica de nuestra vulnerabilidad a los afectos externos , de nuestra parcialidad para dar cuenta cabalmente de nosotros mismos, de nuestra constante posibilidad de entrar en distintos tipos de muertes, como las interpelaciones discursivas dogmáticas; tratar de vivir coexistiendo con nuestras vulnerabilidades y no solamente eso sino con esta cualidad dinámica de ensamblaje con los otros, nos abre a un ámbito en el cual la libertad se hace posible, vinculándonos en un cuerpo donde nuestras vulnerabilidades coexistan y se potencien unas con otras.

José Ángel Aguilera Arce

Bibliografía

Balibar.E. (2009). De la individualidad a la transindividualidad. Argentina: Editorial Brujas.
Butler. J. (2005). Dar cuenta de sí mismo. Argentina: Amorrortu.
Jabase.A. (2020). Individuación y conatus. Acerca de la existencia ínter-afectiva de los modos singulares en la filosofía spinoziana. (2019), de Universidad Nacional del Córdoba. Sitio web: https://revistas.unne.edu.ar/index.php/nit/article/view/4344
Montag.W. (2005). Cuerpos, Masas, Poder. Madrid: Tierradenadie.
Spinoza.B. (2017). Ética demostrada según el orden geométrico. España: Tecnos.

[1] Butler. J. (2005). Dar cuenta de sí mismo. Argentina: Amorrortu. pág.34.

[2] Spinoza.B. (2017). Ética demostrada según el orden geométrico. España: Tecnos. pág.150

[3] Ibíd., p. 148

[4] Balibar.E. (2009). De la individualidad a la transindividualidad. Argentina: Editorial Brujas. pág.35

[5] Ibíd., p. 36

[6] Ibíd., p. 330

[7] Montag.W. (2005). Cuerpos, Masas, Poder. Madrid: Tierradenadie.pág.58

[8] Ibíd., p. 330

[9] Ibíd., p. 309

[10] Jabase.A. (2020). Individuación y conatus. Acerca de la existencia ínter-afectiva de los modos singulares en la filosofía spinoziana. 2019, de Universidad Nacional del Córdoba. pág.34 Sitio web: https://revistas.unne.edu.ar/index.php/nit/article/view/4344

[11] Ibíd., p. 34

[12] Balibar.E. (2009). De la individualidad a la transindividualidad. Argentina: Editorial Brujas. pág.43