Por Areli Delgado Mejía
1. Introducción
En este texto nos proponemos analizar una de las problemáticas presentes en múltiples cuerpos teóricos feministas[1], la cual consiste en una ausencia de análisis y reconocimiento de la diversidad de cuerpos que son invisibilizados bajo el concepto de “mujer”. Lo anterior lo realizaremos con ayuda de la ontología y epistemología spinozista, que bajo su cuerpo teórico nos permitirá señalar al concepto de “mujer” como un falso universal, un universal de carácter imaginario que termina por subsumir la diversidad de características, variaciones y violencias que diferencian a cada uno de los cuerpos que erróneamente han tratado de aglomerar dicho concepto. Comenzaremos por indagar en las aproximaciones feministas que ya han surgido desde el spinozismo; luego, desarrollaremos el concepto de los universales en Spinoza, junto con sus implicaciones teóricas, para entonces permitirnos analizar desde ahí qué ha implicado y cuáles son las consecuencias surgidas del universal “mujer”. Un análisis que nos permitiremos abordar al vincular este falso universal con la denuncia que desde hace años se ha ya realizado desde los feminismos interseccionales. Ante todo, buscamos ampliar el camino ya iniciado por aquellas que se han aproximado al feminismo desde Spinoza, develar otro vínculo que nos permite enlazar ambos cuerpos teóricos sin otro fin que reconocer la potencia de obrar de estos cuerpos subsumidos, de sus intereses y de las alegrías perdidas en la mole imaginaria del concepto “mujer”.
2. Spinoza y el feminismo
Nuestra propuesta de aproximarnos al feminismo desde el cuerpo teórico de Spinoza no representa ninguna novedad. En realidad, existen una multiplicidad de rescates y aproximaciones surgidas desde Spinoza que se fundamentan en la ruptura con las dicotomías entre mente/cuerpo o razón/pasión. “Al defender –y demostrar– que el alma y el cuerpo son modos de expresión de una única sustancia, abre el camino al pensamiento para imaginar interpretaciones alternativas de la vida y la política de los sujetos.”[2] Bajo la ontología de Spinoza, el cuerpo y la mente dejan de ser contraposiciones y se convierten en dos modos en los que se expresa la substancia, dos representaciones de un todo unificado; lo que permite al feminismo pensar los cuerpos sin la dualidad que ha legitimado el caracterizar a ciertos cuerpos como los poseedores o cercanos a la razón y a los otros, por el contrario, como naturalmente predispuestos a las pasiones. La ruptura con el pensamiento dualista permite abandonar la dinámica divisora de hombre/mujer, que asigna el lugar de pertenencia de cada uno y los coloca en esferas dicotómicas o de contraposición. La razón, históricamente señalada como un atributo masculino, deja de ser la contraparte de lo pasional femenino. “Un feminismo material o renaturalizado trasciende la división dual de los feminismos, porque ya no distinguimos entre la mente y el cuerpo, o la naturaleza y la cultura. El alma es ya expresión de nuestros cuerpos, y éstos deben ser pensados en todas sus diferencias.”[3]
Lo que posibilita la ontología spinoziana es reconocer los mecanismos que definen y determinan a los cuerpos, permite visibilizar el carácter de nuestras relaciones y el complejo entramado social que articula la diferencia con otros y a su vez su cercanía. Para el feminismo, esto implica desnaturalizar lo que se ha asumido como femenino y, al mismo tiempo, asirse de un marco teórico que permite analizar a profundidad la diferencia. Seres complejos que están entramados en una intricada red de vinculaciones que nos determinan, nos afectan y que a su vez impide romper el vínculo de unos con otros.
No es nuestra intención exponer a cabalidad lo que ya han desarrollado otras de mejor manera, a saber, cómo y en qué sentido el cuerpo teórico de Spinoza sirve para pensar las problemáticas y demandas del feminismo. Tampoco buscamos involucrarnos en la defensa e interpretación del spinozismo bajo una lectura feminista, cuestión más que necesaria, teniendo en cuenta las reiteradas afirmaciones que realiza el autor sobre cuál es la pertenencia de la mujer en la esfera pública y que lo posicionan en franca contradicción con cualquier forma de feminismo; una defensa que ya se ha realizado y que muestra las contradicciones de Spinoza entre sus afirmaciones y su cuerpo teórico[4].
Ahora bien, ¿qué queda por decir dentro del marco teórico spinozista que ya ha sido tan bien desarrollado por otras? Nuestro interés específico radica en centrarnos en el concepto de los universales en Spinoza, que nos permitirá hacer un señalamiento puntual de aquello que se puede estar pasando por alto en una gran parte de esta multiplicidad de propuestas feministas, tanto spinozistas como también producto de otros cuerpos teóricos. Si alguna pretensión tenemos, es señalar lo que ha sido por mucho tiempo nada más que la defensa de un simple pero poderoso imaginario. ¿A qué refiere el concepto “mujer”, a quién designa o a quién pretendemos defender bajo esta universalidad?
3. De universales y la vinculación entre ponis y sementales
Comencemos por señalar qué sostiene Spinoza en torno a los universales y empecemos por definirlos como aquello que puede ser común y encarnado[5] por diferentes entidades concretas. Los universales son aquello que nos permite vincular diferentes entes, tal como el universal “caballo” que engloba desde los sementales pura sangre, los caballitos de un carrusel, los tiernos ponis de la televisión o al propio caballo blanco de Napoleón. Los universales, tal como el universal “caballo”, son aquellos que nos permiten relacionar y vincular a todos estos distintos tipos de entidades. Ahora bien, ¿qué tipo de cosas son los universales? ¿existen en sí mismos y se muestran a través de distintos entes? o ¿son categorías imaginarias que creamos para ayudarnos a asimilar el mundo? Qué respuesta demos al cuestionamiento anterior, determinará si estamos tomando una postura nominalista o realista en torno a los universales.
Convencionalmente se suelen distinguir o clasificar las aproximaciones teóricas sobre los universales en dos vertientes: se les concibe de manera nominalista o realista. Por nominalista habremos de referirnos a quienes sostienen que los universales no son sino creaciones dependientes de nuestra mente. Agrupamos distintos conceptos bajo la misma idea al vincularlos bajo una noción que los enlaza, los congrega bajo el mismo concepto y nos permite relacionarlos unos con otros. Esta agrupación, desde el nominalismo, no es sino la creación de conceptos que nos permite vincular distintos entes. Frente a esta concepción de los universales, nos encontramos con la postura realista que, a diferencia del nominalismo, reconoce la realidad de los universales, sean previos o aconteciendo en la entidad que los encarna. El realismo señala la existencia real y no meramente mental o teórica de dichos conceptos. La distinción entre nominalismo y realismo nos enfrenta a la cuestión de cómo concebimos a los universales. ¿Los universales existen en sí mismos o son creaciones mentales? ¿en qué lugar se posiciona Spinoza?
De manera clara y puntual, afirmemos que desde el cuerpo teórico del autor, los universales no son sino imaginarios dependientes de la incapacidad humana y finita para comprender o capturar cada pequeña determinación de los cuerpos existentes.
(…) el cuerpo humano, por ser limitado, es capaz de formar, distinta y simultáneamente, sólo un cierto número de imágenes (…); si ese número es sobrepasado las imágenes empezarán a confundirse, y si el número de imágenes que el cuerpo es capaz de formar distinta y simultáneamente es sobrepasado con mucho, se confundirán todas completamente entre sí. [6]
Para Spinoza los universales no son sino meras aglomeraciones conceptuales que realizamos en un intento de capturar y relacionar la información que recibimos, por la que somos afectados.
De causas similares han surgido también las nociones llamadas universales, como ‘hombre’, ‘caballo’, ‘perro’, etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado simultáneamente tantas imágenes —por ejemplo— de hombres, que la capacidad de imaginar queda, si no del todo, sí lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los seres singulares (como el color o el tamaño de cada uno, etc.), ni tampoco el número preciso de ellos, y sólo imagine de un modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida en que afectan al cuerpo (ya que es en virtud de ello como cada cosa singular afecta sobre todo al cuerpo), y eso es lo que el alma expresa con la palabra “hombre”, predicándolo de infinitos seres singulares. [7]
Establecer una vinculación entre distintos “caballos”, por ejemplo, y determinar una similitud entre ellos, implica pasar por encima o ignorar las diferencias entre cada una de las demás características que también los constituyen y los hacen ser un caballo distinto uno del otro (si son más grandes, pequeños, mordelones, rápidos, domesticables o bonitos). Karolina Hübner lo retoma de la siguiente manera:
(…) in virtue of what are all red things red? Or, for that matter, in virtue of what are Fido and Spot both dogs? It’s difficult to see how either redness or canine nature could be something that is “equally in the part in the whole”, even for some circumscribed subset of particulars. So, in contrast to fundamental kinds like thought and extension, neither redness nor caninity will deserve a Realist account by Spinoza’s lights: there is nothing like a universal canine nature that mind-independently and intrinsically constitutes the relevant tail-wagging individuals; mutatis mutandis for red things.[8]
Hübner nos ayuda a señalar el carácter nominalista de la postura de Spinoza. Ni la “rojeidad”, ni la “caninidad” existen de manera independiente de la mente. Son universales creados a partir de nuestra finitud e incapacidad mental para aprehender el mundo en su totalidad.
Ahora bien, existen en Spinoza conceptos que ponen en duda su postura nominalista: la extensión y el pensamiento, o como él los denomina, las nociones comunes. Es en este punto donde surgen distintas interpretaciones sobre la postura de nuestro autor y donde Hübner habrá de señalar una duplicidad teórica, al sostener que para Spinoza los universales pueden ser realistas o nominalistas, siendo las nociones comunes como la extensión o el pensamiento de carácter realista y capaces de responder al requisito de “iguales tanto en la parte como en el todo”, es decir, poseedores de una propiedad común a todos los particulares que puedan englobar, pero a su vez, siendo una propiedad no independiente de estos sino constitutiva de aquéllos y de todos los que abarque dicho universal. Retomemos el concepto de extensión en relación a los caballos: el concepto de extensión aplicado al largo de la cabellera de mi poni de peluche es igualmente aplicable al concepto de extensión que usamos para hablar de la extensión del universo. Frente a estos universales reales, es decir, las nociones comunes, tenemos los universales imaginarios basados en la comparación de características particulares y por ende, que se obtienen a partir de realizar una abstracción de dichas particularidades, es decir, universales nominalistas en tanto categorías dependientes del ejercicio de la mente, dependientes del ejercicio de agrupar y abstraer características, estableciendo similitudes que permiten relacionarlos a partir de excluir otras. En el caso de los caballos, que nos permiten ignorar las diferencias entre mi poni de peluche y un semental de pura sangre y que, debemos insistir, debe ser asumido como un universal nominalista e imaginario, una vinculación surgida del acto de excluir el resto de características que no permitirían vincular a mi poni de peluche con un caballo de carne y hueso.[9]
En este punto, no debe resultar muy difícil vislumbrar hacía dónde queremos llevar la noción de los universales en relación con el feminismo y la universalidad que tiende a establecer bajo el concepto de “mujer”. Nos encaminamos ahora a dejarlo en claro, habiendo establecido qué entiende Spinoza bajo la noción de universales y pasando a desarrollar la forma de feminismo a la que buscamos prestarle especial atención.
4. El feminismo interseccional y su denuncia
El reclamo por la igualdad y justicia hacía los derechos de las “mujeres” posee una larga historia, pero el reclamo puntual del feminismo interseccional, radica en señalar que las victorias de las feministas a lo largo de la historia, no necesariamente se han traducido o han tenido alcance para un gran sector de “mujeres”. El reclamo de interseccionalidad que engloba a los feminismos negros, descoloniales, comunitarios, trans y demás, está bien representado en las palabras de María Lugones:
Borrando toda historia, incluyendo la historia oral, de la relación entre las mujeres blancas y las no-blancas, el feminismo hegemónico blanco equiparó mujer blanca y mujer. Pero es claro que las mujeres burguesas blancas, en todas las épocas de la historia, incluso la contemporánea, siempre han sabido orientarse lúcidamente en una organización de la vida que las colocó en una posición muy diferente a las mujeres trabajadoras o de color. La lucha de las feministas blancas y de la “segunda liberación de la mujer” de los años setenta en adelante pasó a ser una lucha contra las posiciones, los roles, los estereotipos, los rasgos, y los deseos impuestos con la subordinación a las mujeres burguesas blancas. No se ocuparon de la opresión de género de nadie más. Concibieron a ‘la mujer’ como un ser corpóreo y evidentemente blanco pero sin conciencia explícita de la modificación racial. Es decir, no se entendieron a sí mismas en términos interseccionales, en la intersección de raza, género, y otras potentes marcas de sujeción o dominación. Como no percibieron estas profundas diferencias […] [a]sumieron que había una hermandad, una sororidad, un vínculo ya existente debido a la sujeción de género.[10]
La denuncia del feminismo interseccional radica en el señalamiento puntual de la existencia de intersecciones, de que los cuerpos de las “mujeres” no son nunca determinados tan sólo bajo el esquema binario hombre/mujer. Los cuerpos, y no sólo los de las “mujeres”, están en todo momento atravesados por determinaciones de clase, raza, género y demás formas de opresión y diferenciación. Este feminismo hegemónico o como Yuderkys lo denomina, feminismo conocido,[11] se ha encargado de establecer un programa político a seguir, pero en el cuál una multitud de cuerpos no ven reflejados sus necesidades ni sus demandas. Lo que en realidad tenemos, no es sino un racismo de género:
Una imposibilidad de la teoría feminista de reconocer su lugar de enunciación privilegiada dentro de la matriz moderna colonial de género, imposibilidad que se desprende de su negación a cuestionar y abandonar este lugar a costa de “sacrificar”, invisibilizando diligentemente, el punto de vista de “las mujeres” en menor escala de privilegio, es decir las racializadas empobrecidas dentro de un orden heterosexual.[12]
Ante todo y bajo toda la variedad de vertientes que ha adoptado y que seguirá adoptando, el feminismo interseccional es el reclamo ante la universalización del concepto de “mujer” y que no termina sino desplazando a un sector que no puede verse representado en dichas victorias y que, se ha de señalar, no tendría por qué verse identificado con éstas. Una demanda vital dentro del feminismo interseccional es que no se trata tan sólo de reconocer la diferencia, de reconocer que hay otras cuestiones que nos atraviesan y nos distinguen. La interseccionalidad señala que este feminismo hegemónico comete el error de poner la dicotomía hombre/mujer por encima y con mayor relevancia que cualquier otra forma de determinación, “la raza y la clase aparecen como opresiones secundarias menores que no tienen un efecto sobre la forma en que pensamos la opresión principal”.[13]
Es en este marco teórico donde buscamos problematizar las implicaciones de los universales, dejar en claro la violencia con la que los imaginarios operan y se traducen en lo cotidiano, del alcance y la violencia con la que se imprimen en nuestro ordenamiento de la realidad y de la importancia de mantener una postura firme al señalarles como lo que son: imaginarios, organizaciones ficticias producto de nuestra finitud, pero que terminan por tener implicaciones violentas al momento de pasar por alto su carácter de producto venido de la finitud del entendimiento humano.
4.1. El punto de encuentro entre la interseccionalidad y Spinoza
Retomemos el ejemplo de Hübner al preguntarse en virtud de qué son Fido y Spot ambos perros[14] y traduzcámoslo en términos de lo que en este momento nos interesa resolver: ¿En virtud de qué son Lady Di y Marisela Escobedo ambas “mujeres”? ¿qué nos permite sostener sin mayor problema que las vidas de ambas se articulan en primera instancia bajo la determinación de ser “mujeres”? Desde Spinoza habremos de señalar que en virtud de nada y lo habremos de establecer con la misma firmeza que Hübner señala sobre Fido y Spot: No hay tal naturaleza universal de “mujer” que nos permita señalar un común “que está igualmente en la parte y en el todo”,[15] que se pueda establecer independientemente de la finitud de nuestra mente y que de manera intrínseca constituya el imaginario “mujer”. No importa qué postura decidamos tomar en relación a la interpretación de los universales. Aceptando o no el carácter netamente nominalista o también realista de las nociones comunes de Spinoza, el concepto de “mujer” es incapaz de entrar en la definición de las nociones comunes y ser igual en la parte y en el todo. El que podamos referir a un universal “mujer” implica que hemos debido abstraer, minimizado al grado de invisibilizar, las características particulares que las diferencian. Hemos cometido el error que denuncia el feminismo interseccional, hemos dejado de lado las características de raza, clase y género que constituyen a los cuerpos. En el caso de Marisela y Lady Di, les hemos arrancado por completo las características específicas que nos permiten establecer la abismal diferencia que hubo entre sus vidas y sus muertes. Definirlas tan sólo como “mujeres”, nos impide señalar los elementos de clase y racialidad implicados y que incluso se ven reflejados en el propio hecho de tener que explicar quién fue y por qué es relevante la vida y muerte de Marisela Escobedo,[16] cuestión que no sucede con Lady Di y que el feminismo interseccional nos permite explicar por qué.
La abstracción que alcanza el universal “mujer” se puede ver representado una y otra vez en diversos actos cuyo error es, tal como hemos señalado, la incapacidad de dar cuenta de la multiplicidad de intersecciones que definen a cada uno de los cuerpos.
Desde aquí, desde este marco teórico que posibilita la interseccionalidad en coincidencia con el cuerpo teórico de Spinoza, es posible señalar una operación del imaginario cuando recordamos a una multitud de feministas agredir a un grupo de policías bajo el grito de “Pinche gata, tu salario no te alcanza ni para limpiar tu puto uniforme”.[17] Las intersecciones de clase, necesidad y precariedad laboral son invisibilizadas en el reduccionismo del feminismo hegemónico blanco. El imaginario “mujer” también operaba cuando un cúmulo de feministas decidió que los colectivos de víctimas de desaparición forzada no podían compartir espacio con ellas en la toma de la CNDH, en tanto su lucha se avocaba a la búsqueda de los cuerpos de sus hijos, esposos o familiares varones.[18]
El riesgo de este universal no se limita a estos brotes, se centra en la agenda universal, en la pretendida unificación de los deseos y alegrías de “las mujeres”, que invisibiliza las demandas de aquellas a quienes no representa. Tomemos como ejemplo a Espinoza Yuderkis cuando señala la hegemonía de la agenda del aborto en América Latina:
Lo que nosotras estamos cuestionando es un programa político que llega y se impone como una pastilla que hay que tomarse y hay que seguir sus instrucciones de uso. Y ese programa -a eso le llamo programa- no ha sido definido por aquellas que ese discurso usa para justificarse; tampoco desde sus intereses. Yo creo que el programa de la lucha por el aborto legal, es un buen ejemplo de un programa definido de arriba hacia abajo en la medida en que aquellas, de las que supuestamente habla la lucha por la legalización del aborto, no han participado en la definición del problema y su centralidad, ni en la perspectiva desde dónde se lo aborda y las estrategias de lucha para enfrentarlo.[19]
Nosotros nos atrevemos a dar un paso más y señalar que los deseos de este universal “mujer”, cuya lucha central es la legalización del aborto, ha terminado por eclipsar las violencias obstétricas que sufren las minorías, quienes -debemos señalarlo hasta el hartazgo- no se encuentran presentes en dicho imaginario, sino que son las que han debido quedar fuera y cuya exclusión posibilita universalizar la idea imaginaria de “mujer”. Desde aquí, desde dicho operante imaginario, los pañuelos verdes materializan el deseo de no ser madre por encima de las esterilizaciones forzadas[20] o de la violencia en la falta de recursos de aquellas que sí quieren serlo.
Lo que tenemos es un cúmulo de cuerpos a los que se les impone cuáles deben ser sus alegrías; un imaginario que pretende decidir cómo debieran suceder en las afecciones sin dar cuenta de la diversidad de cuerpos y de sus infinitas determinaciones. Los que marchan son los cuerpos de quienes pueden interrumpir su cotidianidad; los que cosen los pañuelos verdes, en cambio, son los cuerpos de aquellas cuyas demandas han sido devoradas en nombre del imaginario “mujer”. Son para quienes quizás, bajo las determinaciones específicas que atraviesan sus vidas, los pañuelos verdes no producen una afección más allá que la causada por el sometimiento a las largas jornadas de trabajo que implica la maquila. Son los cuerpos que permiten señalar el error del imaginario “mujer” y son las vidas imposibilitadas a ser comprendida desde el infinito conjunto de intersecciones que las atraviesan. Una complejidad que desde la finitud de nuestro entendimiento no podemos dar cuenta, pero que el feminismo interseccional nos posibilita replantear.
El análisis anterior no implica sino abrir paso al cuestionamiento de los universales imaginarios que dominan el discurso del feminismo hegemónico blanco. Abre las puertas al cuestionamiento no sólo del concepto de “mujer”, sino al análisis del resto de conceptos que constituyen al feminismo hegemónico. Nos demanda el análisis de aquello que entendemos por “patriarcado” y que feministas como María Lugones señalan que arribó junto con la colonia,[21] o el análisis de la misma idea de “violencia”, ¿qué es esta violencia que pretendemos ha sido universalmente ejercida sobre el cuerpo de todas las “mujeres” y que en teoría las une? ¿no es necesariamente otro universal imaginario que es perfectamente evidenciado por la diferencia entre las muertes de Maricela Escobedo y Lady Di?
Lo que nos demanda el análisis de los universales de Spinoz es asumir el carácter imaginario de lo que constituye el cuerpo teórico del feminismo hegemónico y la tarea de señalar a los viejos universales que oprimen, dar cuenta de todas las subjetividades que han sido invisibilidad en nombre del bien común de aquello que llamamos “mujeres”. Queda entonces señalar, que este tan sólo debiera ser el comienzo para un cuestionamiento y reformulación de aquellos universales imaginarios con los que pretendemos hacer justicia. No pretendemos en ningún sentido superar nuestra incapacidad humana de plantearnos la realidad bajo universales siempre falibles e incapaces de aprehender la totalidad, pero el ejercicio de la razón sí nos demanda replantearlos de mejor manera, una vez que se han hecho presentes sus estragos; una vez que se han demostrado las pasiones tristes y la merma en la potencia de obrar que han implicado hasta ahora.
[1] Lejos de realizar una generalización injusta, lanzamos este señalamiento sobre cualquier propuesta feminista que no haga explícita la diversidad de cuerpos y del complejo entramado de opresiones que los someten. Nos referimos pues, a cualquier propuesta de feminismo que no rinda cuentas a las opresiones surgidas del género, raza y clase. Reclamo surgido de las diferentes vertientes del feminismo interseccional y que buscaremos desarrollar.
[2] Balza, Isabel; Los feminismos de Spinoza: corporalidad y renaturalización, p. 18.
Link: https://doi.org/10.6018/daimon/199491
[3] Ibíd. p. 20.
[4] Nos remitimos una vez más al texto de Isabel Balza, quien hace un gran trabajo al retomar la enorme diversidad de posturas feministas que han surgido a partir del marco teórico spinozista y que se encarga también de poner sobre la mesa las defensas de esta vinculación: “lo importante es que para Spinoza no hay razón que a priori obligue a prescindir de las mujeres en la política democrática, si argumentamos que su subordinación ha estado fundamentada en las leyes y no en la naturaleza humana, lo que desde una perspectiva feminista está bien demostrado.” Ibid. p. 16.
[5] Encarnado no en un sentido que implique materialidad. Los universales inmateriales funcionan de la misma manera: Desde los conceptos abstractos como los números, hasta los unicornios y sirenas. Utilizamos el concepto de “encarnado” a falta de uno mejor y apelando a la idea de instanciación o del inglés “instanciated”.
[6]EIIP40d.
[7]Ibid.
[8]Hübner, Karolina; Spinoza On Universals, p. 03
[9]Retomamos esta distinción tal como la sostiene Hübner, Ibid. p. 01-05
[10] Lugones, Maria; Colonialidad y género, p. 69
[11] Clansi, Rosa; Yuderkys Espinosa: “El feminismo (blanco) es un programa totalmente moderno y si es moderno es racista”, link: https://revistalabrujula.com/2021/05/17/yuderkys-espinosa-el-feminismo-blanco-es-un-programa-totalmente-moderno-y-si-es-moderno-es-racista/
[12]Citado en: Espinosa-Miñoso, Yuderkys; Una crítica descolonial a la epistemología feminista crítica, p. 10.
[13]Ibid. p. 12.
[14]Ignoremos lo desafortunado de que la comparación resulte entre dos adorables canes o restémosle importancia bajo una postura no antropocéntrica donde la comparación no implique mayor relevancia. Hübner, Karolina; ibid.
[15]EIIP38
[16]Sobre el caso de Marisela Escobedo, nos remitimos al documental: Las tres muertes de Marisela Escobedo de Carlos Pérez Osorio y de manera breve a la siguiente nota: Ordaz, Pablo; Que me maten, pero aquí, https://elpais.com/internacional/2010/12/19/actualidad/1292713227_850215.html
[17]Link a la situación que referimos: https://twitter.com/rochaperiodista/status/1310797550828613632
[18] Artetaro, Ixta; Feministas se quedan en la CNDH, dicen que seguirán recibiendo a madres de víctimas, Link:
[19]Clansi, Rosa; Ibid.
[20]Al día de hoy, las esterilizaciones forzadas sobre grupos minoritarios es una realidad que pesa sobre América latina y el resto del mundo: https://www.dw.com/es/migrantes-esterilizadas-en-c%C3%A1rceles-de-eeuu-la-punta-del-iceberg/a-55045960
[21] María Lugones defiende esta postura a lo largo del texto Colonialidad y género, anteriormente citado.
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