Spinoza, feminismo y el imaginario universal “mujer”

Por Areli Delgado Mejía

1. Introducción

En este texto nos proponemos analizar una de las problemáticas presentes en múltiples cuerpos teóricos feministas[1], la cual consiste en una ausencia de análisis y reconocimiento de la diversidad de cuerpos que son invisibilizados bajo el concepto de “mujer”. Lo anterior lo realizaremos con ayuda de la ontología y epistemología spinozista, que bajo su cuerpo teórico nos permitirá señalar al concepto de “mujer” como un falso universal, un universal de carácter imaginario que termina por subsumir la diversidad de características, variaciones y violencias que diferencian a cada uno de los cuerpos que erróneamente han tratado de aglomerar dicho concepto. Comenzaremos por indagar en las aproximaciones feministas que ya han surgido desde el spinozismo; luego, desarrollaremos el concepto de los universales en Spinoza, junto con sus implicaciones teóricas, para entonces permitirnos analizar desde ahí qué ha implicado y cuáles son las consecuencias surgidas del universal “mujer”. Un análisis que nos permitiremos abordar al vincular este falso universal con la denuncia que desde hace años se ha ya realizado desde los feminismos interseccionales. Ante todo, buscamos ampliar el camino ya iniciado por aquellas que se han aproximado al feminismo desde Spinoza, develar otro vínculo que nos permite enlazar ambos cuerpos teóricos sin otro fin que reconocer la potencia de obrar de estos cuerpos subsumidos, de sus intereses y de las alegrías perdidas en la mole imaginaria del concepto “mujer”.

2. Spinoza y el feminismo

Nuestra propuesta de aproximarnos al feminismo desde el cuerpo teórico de Spinoza no representa ninguna novedad. En realidad, existen una multiplicidad de rescates y aproximaciones surgidas desde Spinoza que se fundamentan en la ruptura con las dicotomías entre mente/cuerpo o razón/pasión. “Al defender –y demostrar– que el alma y el cuerpo son modos de expresión de una única sustancia, abre el camino al pensamiento para imaginar interpretaciones alternativas de la vida y la política de los sujetos.”[2] Bajo la ontología de Spinoza, el cuerpo y la mente dejan de ser contraposiciones y se convierten en dos modos en los que se expresa la substancia, dos representaciones de un todo unificado; lo que permite al feminismo pensar los cuerpos sin la dualidad que ha legitimado el caracterizar a ciertos cuerpos como los poseedores o cercanos a la razón y a los otros, por el contrario, como naturalmente predispuestos a las pasiones. La ruptura con el pensamiento dualista permite abandonar la dinámica divisora de hombre/mujer, que asigna el lugar de pertenencia de cada uno y los coloca en esferas dicotómicas o de contraposición. La razón, históricamente señalada como un atributo masculino, deja de ser la contraparte de lo pasional femenino. “Un feminismo material o renaturalizado trasciende la división dual de los feminismos, porque ya no distinguimos entre la mente y el cuerpo, o la naturaleza y la cultura. El alma es ya expresión de nuestros cuerpos, y éstos deben ser pensados en todas sus diferencias.”[3]  

Lo que posibilita la ontología spinoziana es reconocer los mecanismos que definen y determinan a los cuerpos, permite visibilizar el carácter de nuestras relaciones y el complejo entramado social que articula la diferencia con otros y a su vez su cercanía. Para el feminismo, esto implica desnaturalizar lo que se ha asumido como femenino y, al mismo tiempo, asirse de un marco teórico que permite analizar a profundidad la diferencia. Seres complejos que están entramados en una intricada red de vinculaciones que nos determinan, nos afectan y que a su vez impide romper el vínculo de unos con otros.

No es nuestra intención exponer a cabalidad lo que ya han desarrollado otras de mejor manera, a saber, cómo y en qué sentido el cuerpo teórico de Spinoza sirve para pensar las problemáticas y demandas del feminismo. Tampoco buscamos involucrarnos en la defensa e interpretación del spinozismo bajo una lectura feminista, cuestión más que necesaria, teniendo en cuenta las reiteradas afirmaciones que realiza el autor sobre cuál es la pertenencia de la mujer en la esfera pública y que lo posicionan en franca contradicción con cualquier forma de feminismo; una defensa que ya se ha realizado y que muestra las contradicciones de Spinoza entre sus afirmaciones y su cuerpo teórico[4].  

Ahora bien, ¿qué queda por decir dentro del marco teórico spinozista que ya ha sido tan bien desarrollado por otras? Nuestro interés específico radica en centrarnos en el concepto de los universales en Spinoza, que nos permitirá hacer un señalamiento puntual de aquello que se puede estar pasando por alto en una gran parte de esta multiplicidad de propuestas feministas, tanto spinozistas como también producto de otros cuerpos teóricos. Si alguna pretensión tenemos, es señalar lo que ha sido por mucho tiempo nada más que la defensa de un simple pero poderoso imaginario. ¿A qué refiere el concepto “mujer”, a quién designa o a quién pretendemos defender bajo esta universalidad?

3. De universales y la vinculación entre ponis y sementales

Comencemos por señalar qué sostiene Spinoza en torno a los universales y empecemos por definirlos como aquello que puede ser común y encarnado[5] por diferentes entidades concretas. Los universales son aquello que nos permite vincular diferentes entes, tal como el universal “caballo” que engloba desde los sementales pura sangre, los caballitos de un carrusel, los tiernos ponis de la televisión o al propio caballo blanco de Napoleón. Los universales, tal como el universal “caballo”, son aquellos que nos permiten relacionar y vincular a todos estos distintos tipos de entidades. Ahora bien, ¿qué tipo de cosas son los universales? ¿existen en sí mismos y se muestran a través de distintos entes? o ¿son categorías imaginarias que creamos para ayudarnos a asimilar el mundo? Qué respuesta demos al cuestionamiento anterior, determinará si estamos tomando una postura nominalista o realista en torno a los universales.

            Convencionalmente se suelen distinguir o clasificar las aproximaciones teóricas sobre los universales en dos vertientes: se les concibe de manera nominalista o realista. Por nominalista habremos de referirnos a quienes sostienen que los universales no son sino creaciones dependientes de nuestra mente. Agrupamos distintos conceptos bajo la misma idea al vincularlos bajo una noción que los enlaza, los congrega bajo el mismo concepto y nos permite relacionarlos unos con otros. Esta agrupación, desde el nominalismo, no es sino la creación de conceptos que nos permite vincular distintos entes. Frente a esta concepción de los universales, nos encontramos con la postura realista que, a diferencia del nominalismo, reconoce la realidad de los universales, sean previos o aconteciendo en la entidad que los encarna. El realismo señala la existencia real y no meramente mental o teórica de dichos conceptos. La distinción entre nominalismo y realismo nos enfrenta a la cuestión de cómo concebimos a los universales. ¿Los universales existen en sí mismos o son creaciones mentales? ¿en qué lugar se posiciona Spinoza?

De manera clara y puntual, afirmemos que desde el cuerpo teórico del autor, los universales no son sino imaginarios dependientes de la incapacidad humana y finita para comprender o capturar cada pequeña determinación de los cuerpos existentes.

(…) el cuerpo humano, por ser limitado, es capaz de formar, distinta y simultáneamente, sólo un cierto número de imágenes (…); si ese número es sobrepasado las imágenes empezarán a confundirse, y si el número de imágenes que el cuerpo es capaz de formar distinta y simultáneamente es sobrepasado con mucho, se confundirán todas completamente entre sí. ^[6]

Para Spinoza los universales no son sino meras aglomeraciones conceptuales que realizamos en un intento de capturar y relacionar la información que recibimos, por la que somos afectados.

De causas similares han surgido también las nociones llamadas universales, como ‘hombre’, ‘caballo’, ‘perro’, etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado simultáneamente tantas imágenes —por ejemplo— de hombres, que la capacidad de imaginar queda, si no del todo, sí lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los seres singulares (como el color o el tamaño de cada uno, etc.), ni tampoco el número preciso de ellos, y sólo imagine de un modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida en que afectan al cuerpo (ya que es en virtud de ello como cada cosa singular afecta sobre todo al cuerpo), y eso es lo que el alma expresa con la palabra “hombre”, predicándolo de infinitos seres singulares. ^[7]

Establecer una vinculación entre distintos “caballos”, por ejemplo, y determinar una similitud entre ellos, implica pasar por encima o ignorar las diferencias entre cada una de las demás características que también los constituyen y los hacen ser un caballo distinto uno del otro (si son más grandes, pequeños, mordelones, rápidos, domesticables o bonitos). Karolina Hübner lo retoma de la siguiente manera:

              (…) in virtue of what are all red things red? Or, for that matter, in virtue of what are Fido and Spot both dogs? It’s difficult to see how either redness or canine nature could be something that is “equally in the part in the whole”, even for some circumscribed subset of particulars. So, in contrast to fundamental kinds like thought and extension, neither redness nor caninity will deserve a Realist account by Spinoza’s lights: there is nothing like a universal canine nature that mind-independently and intrinsically constitutes the relevant tail-wagging individuals; mutatis mutandis for red things.[8]

Hübner nos ayuda a señalar el carácter nominalista de la postura de Spinoza. Ni la “rojeidad”, ni la “caninidad” existen de manera independiente de la mente. Son universales creados a partir de nuestra finitud e incapacidad mental para aprehender el mundo en su totalidad.

Ahora bien, existen en Spinoza conceptos que ponen en duda su postura nominalista: la extensión y el pensamiento, o como él los denomina, las nociones comunes. Es en este punto donde surgen distintas interpretaciones sobre la postura de nuestro autor y donde Hübner habrá de señalar una duplicidad teórica, al sostener que para Spinoza los universales pueden ser realistas o nominalistas, siendo las nociones comunes como la extensión o el pensamiento de carácter realista y capaces de responder al requisito de “iguales tanto en la parte como en el todo”, es decir, poseedores de una propiedad común a todos los particulares que puedan englobar, pero a su vez, siendo una propiedad no independiente de estos sino constitutiva de aquéllos y de todos los que abarque dicho universal. Retomemos el concepto de extensión en relación a los caballos: el concepto de extensión aplicado al largo de la cabellera de mi poni de peluche es igualmente aplicable al concepto de extensión que usamos para hablar de la extensión del universo. Frente a estos universales reales, es decir, las nociones comunes, tenemos los universales imaginarios basados en la comparación de características particulares y por ende, que se obtienen a partir de realizar una abstracción de dichas particularidades, es decir, universales nominalistas en tanto categorías dependientes del ejercicio de la mente, dependientes del ejercicio de agrupar y abstraer características, estableciendo similitudes que permiten relacionarlos a partir de excluir otras. En el caso de los caballos, que nos permiten ignorar las diferencias entre mi poni de peluche y un semental de pura sangre y que, debemos insistir, debe ser asumido como un universal nominalista e imaginario, una vinculación surgida del acto de excluir el resto de características que no permitirían vincular a mi poni de peluche con un caballo de carne y hueso.^[9]

En este punto, no debe resultar muy difícil vislumbrar hacía dónde queremos llevar la noción de los universales en relación con el feminismo y la universalidad que tiende a establecer bajo el concepto de “mujer”. Nos encaminamos ahora a dejarlo en claro, habiendo establecido qué entiende Spinoza bajo la noción de universales y pasando a desarrollar la forma de feminismo a la que buscamos prestarle especial atención.

4. El feminismo interseccional y su denuncia

El reclamo por la igualdad y justicia hacía los derechos de las “mujeres” posee una larga historia, pero el reclamo puntual del feminismo interseccional, radica en señalar que las victorias de las feministas a lo largo de la historia, no necesariamente se han traducido o han tenido alcance para un gran sector de “mujeres”. El reclamo de interseccionalidad que engloba a los feminismos negros, descoloniales, comunitarios, trans y demás, está bien representado en las palabras de María Lugones:

Borrando toda historia, incluyendo la historia oral, de la relación entre las mujeres blancas y las no-blancas, el feminismo hegemónico blanco equiparó mujer blanca y mujer. Pero es claro que las mujeres burguesas blancas, en todas las épocas de la historia, incluso la contemporánea, siempre han sabido orientarse lúcidamente en una organización de la vida que las colocó en una posición muy diferente a las mujeres trabajadoras o de color. La lucha de las feministas blancas y de la “segunda liberación de la mujer” de los años setenta en adelante pasó a ser una lucha contra las posiciones, los roles, los estereotipos, los rasgos, y los deseos impuestos con la subordinación a las mujeres burguesas blancas. No se ocuparon de la opresión de género de nadie más. Concibieron a ‘la mujer’ como un ser corpóreo y evidentemente blanco pero sin conciencia explícita de la modificación racial. Es decir, no se entendieron a sí mismas en términos interseccionales, en la intersección de raza, género, y otras potentes marcas de sujeción o dominación. Como no percibieron estas profundas diferencias […] [a]sumieron que había una hermandad, una sororidad, un vínculo ya existente debido a la sujeción de género.[10]

La denuncia del feminismo interseccional radica en el señalamiento puntual de la existencia de intersecciones, de que los cuerpos de las “mujeres” no son nunca determinados tan sólo bajo el esquema binario hombre/mujer. Los cuerpos, y no sólo los de las “mujeres”, están en todo momento atravesados por determinaciones de clase, raza, género y demás formas de opresión y diferenciación. Este feminismo hegemónico o como Yuderkys lo denomina, feminismo conocido,[11] se ha encargado de establecer un programa político a seguir, pero en el cuál una multitud de cuerpos no ven reflejados sus necesidades ni sus demandas. Lo que en realidad tenemos, no es sino un racismo de género:

Una imposibilidad de la teoría feminista de reconocer su lugar de enunciación privilegiada dentro de la matriz moderna colonial de género, imposibilidad que se desprende de su negación a cuestionar y abandonar este lugar a costa de “sacrificar”, invisibilizando diligentemente, el punto de vista de “las mujeres” en menor escala de privilegio, es decir las racializadas empobrecidas dentro de un orden heterosexual.[12]

Ante todo y bajo toda la variedad de vertientes que ha adoptado y que seguirá adoptando, el feminismo interseccional es el reclamo ante la universalización del concepto de “mujer” y que no termina sino desplazando a un sector que no puede verse representado en dichas victorias y que, se ha de señalar, no tendría por qué verse identificado con éstas. Una demanda vital dentro del feminismo interseccional es que no se trata tan sólo de reconocer la diferencia, de reconocer que hay otras cuestiones que nos atraviesan y nos distinguen. La interseccionalidad señala que este feminismo hegemónico comete el error de poner la dicotomía hombre/mujer por encima y con mayor relevancia que cualquier otra forma de determinación, “la raza y la clase aparecen como opresiones secundarias menores que no tienen un efecto sobre la forma en que pensamos la opresión principal”.[13]

Es en este marco teórico donde buscamos problematizar las implicaciones de los universales, dejar en claro la violencia con la que los imaginarios operan y se traducen en lo cotidiano, del alcance y la violencia con la que se imprimen en nuestro ordenamiento de la realidad y de la importancia de mantener una postura firme al señalarles como lo que son: imaginarios, organizaciones ficticias producto de nuestra finitud, pero que terminan por tener implicaciones violentas al momento de pasar por alto su carácter de producto venido de la finitud del entendimiento humano. 

4.1. El punto de encuentro entre la interseccionalidad y Spinoza

Retomemos el ejemplo de Hübner al preguntarse en virtud de qué son Fido y Spot ambos perros[14] y traduzcámoslo en términos de lo que en este momento nos interesa resolver: ¿En virtud de qué son Lady Di y Marisela Escobedo ambas “mujeres”? ¿qué nos permite sostener sin mayor problema que las vidas de ambas se articulan en primera instancia bajo la determinación de ser “mujeres”? Desde Spinoza habremos de señalar que en virtud de nada y lo habremos de establecer con la misma firmeza que Hübner señala sobre Fido y Spot: No hay tal naturaleza universal de “mujer” que nos permita señalar un común “que está igualmente en la parte y en el todo”,[15] que se pueda establecer independientemente de la finitud de nuestra mente y que de manera intrínseca constituya el imaginario “mujer”. No importa qué postura decidamos tomar en relación a la interpretación de los universales. Aceptando o no el carácter netamente nominalista o también realista de las nociones comunes de Spinoza, el concepto de “mujer” es incapaz de entrar en la definición de las nociones comunes y ser igual en la parte y en el todo. El que podamos referir a un universal “mujer” implica que hemos debido abstraer, minimizado al grado de invisibilizar, las características particulares que las diferencian. Hemos cometido el error que denuncia el feminismo interseccional, hemos dejado de lado las características de raza, clase y género que constituyen a los cuerpos. En el caso de Marisela y Lady Di, les hemos arrancado por completo las características específicas que nos permiten establecer la abismal diferencia que hubo entre sus vidas y sus muertes. Definirlas tan sólo como “mujeres”, nos impide señalar los elementos de clase y racialidad implicados y que incluso se ven reflejados en el propio hecho de tener que explicar quién fue y por qué es relevante la vida y muerte de Marisela Escobedo,[16] cuestión que no sucede con Lady Di y que el feminismo interseccional nos permite explicar por qué.

La abstracción que alcanza el universal “mujer” se puede ver representado una y otra vez en diversos actos cuyo error es, tal como hemos señalado, la incapacidad de dar cuenta de la multiplicidad de intersecciones que definen a cada uno de los cuerpos.

Desde aquí, desde este marco teórico que posibilita la interseccionalidad en coincidencia con el cuerpo teórico de Spinoza, es posible señalar una operación del imaginario cuando recordamos a una multitud de feministas agredir a un grupo de policías bajo el grito de “Pinche gata, tu salario no te alcanza ni para limpiar tu puto uniforme”.[17] Las intersecciones de clase, necesidad y precariedad laboral son invisibilizadas en el reduccionismo del feminismo hegemónico blanco. El imaginario “mujer” también operaba cuando un cúmulo de feministas decidió que los colectivos de víctimas de desaparición forzada no podían compartir espacio con ellas en la toma de la CNDH, en tanto su lucha se avocaba a la búsqueda de los cuerpos de sus hijos, esposos o familiares varones.[18]

El riesgo de este universal no se limita a estos brotes, se centra en la agenda universal, en la pretendida unificación de los deseos y alegrías de “las mujeres”, que invisibiliza las demandas de aquellas a quienes no representa. Tomemos como ejemplo a Espinoza Yuderkis cuando señala la hegemonía de la agenda del aborto en América Latina:

              Lo que nosotras estamos cuestionando es un programa político que llega y se impone como una pastilla que hay que tomarse y hay que seguir sus instrucciones de uso. Y ese programa -a eso le llamo programa- no ha sido definido por aquellas que ese discurso usa para justificarse; tampoco desde sus intereses. Yo creo que el programa de la lucha por el aborto legal, es un buen ejemplo de un programa definido de arriba hacia abajo en la medida en que aquellas, de las que supuestamente habla la lucha por la legalización del aborto, no han participado en la definición del problema y su centralidad, ni en la perspectiva desde dónde se lo aborda y las estrategias de lucha para enfrentarlo.[19]

Nosotros nos atrevemos a dar un paso más y señalar que los deseos de este universal “mujer”, cuya lucha central es la legalización del aborto, ha terminado por eclipsar las violencias obstétricas que sufren las minorías, quienes -debemos señalarlo hasta el hartazgo- no se encuentran presentes en dicho imaginario, sino que son las que han debido quedar fuera y cuya exclusión posibilita universalizar la idea imaginaria de “mujer”. Desde aquí, desde dicho operante imaginario, los pañuelos verdes materializan el deseo de no ser madre por encima de las esterilizaciones forzadas[20] o de la violencia en la falta de recursos de aquellas que sí quieren serlo.

Lo que tenemos es un cúmulo de cuerpos a los que se les impone cuáles deben ser sus alegrías; un imaginario que pretende decidir cómo debieran suceder en las afecciones sin dar cuenta de la diversidad de cuerpos y de sus infinitas determinaciones. Los que marchan son los cuerpos de quienes pueden interrumpir su cotidianidad; los que cosen los pañuelos verdes, en cambio, son los cuerpos de aquellas cuyas demandas han sido devoradas en nombre del imaginario “mujer”. Son para quienes quizás, bajo las determinaciones específicas que atraviesan sus vidas, los pañuelos verdes no producen una afección más allá que la causada por el sometimiento a las largas jornadas de trabajo que implica la maquila. Son los cuerpos que permiten señalar el error del imaginario “mujer” y son las vidas imposibilitadas a ser comprendida desde el infinito conjunto de intersecciones que las atraviesan. Una complejidad que desde la finitud de nuestro entendimiento no podemos dar cuenta, pero que el feminismo interseccional nos posibilita replantear.

El análisis anterior no implica sino abrir paso al cuestionamiento de los universales imaginarios que dominan el discurso del feminismo hegemónico blanco. Abre las puertas al cuestionamiento no sólo del concepto de “mujer”, sino al análisis del resto de conceptos que constituyen al feminismo hegemónico. Nos demanda el análisis de aquello que entendemos por “patriarcado” y que feministas como María Lugones señalan que arribó junto con la colonia,[21] o el análisis de la misma idea de “violencia”, ¿qué es esta violencia que pretendemos ha sido universalmente ejercida sobre el cuerpo de todas las “mujeres” y que en teoría las une? ¿no es necesariamente otro universal imaginario que es perfectamente evidenciado por la diferencia entre las muertes de Maricela Escobedo y Lady Di?

Lo que nos demanda el análisis de los universales de Spinoz es asumir el carácter imaginario de lo que constituye el cuerpo teórico del feminismo hegemónico y la tarea de señalar a los viejos universales que oprimen, dar cuenta de todas las subjetividades que han sido invisibilidad en nombre del bien común de aquello que llamamos “mujeres”. Queda entonces señalar, que este tan sólo debiera ser el comienzo para un cuestionamiento y reformulación de aquellos universales imaginarios con los que pretendemos hacer justicia. No pretendemos en ningún sentido superar nuestra incapacidad humana de plantearnos la realidad bajo universales siempre falibles e incapaces de aprehender la totalidad, pero el ejercicio de la razón sí nos demanda replantearlos de mejor manera, una vez que se han hecho presentes sus estragos; una vez que se han demostrado las pasiones tristes y la merma en la potencia de obrar que han implicado hasta ahora.

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[1] Lejos de realizar una generalización injusta, lanzamos este señalamiento sobre cualquier propuesta feminista que no haga explícita la diversidad de cuerpos y del complejo entramado de opresiones que los someten. Nos referimos pues, a cualquier propuesta de feminismo que no rinda cuentas a las opresiones surgidas del género, raza y clase. Reclamo surgido de las diferentes vertientes del feminismo interseccional y que buscaremos desarrollar.

[2] Balza, Isabel; Los feminismos de Spinoza: corporalidad y renaturalización, p. 18.

Link: https://doi.org/10.6018/daimon/199491

[3] Ibíd. p. 20.

[4] Nos remitimos una vez más al texto de Isabel Balza, quien hace un gran trabajo al retomar la enorme diversidad de posturas feministas que han surgido a partir del marco teórico spinozista y que se encarga también de poner sobre la mesa las defensas de esta vinculación: “lo importante es que para Spinoza no hay razón que a priori obligue a prescindir de las mujeres en la política democrática, si argumentamos que su subordinación ha estado fundamentada en las leyes y no en la naturaleza humana, lo que desde una perspectiva feminista está bien demostrado.” Ibid.  p. 16.

[5] Encarnado no en un sentido que implique materialidad. Los universales inmateriales funcionan de la misma manera: Desde los conceptos abstractos como los números, hasta los unicornios y sirenas. Utilizamos el concepto de “encarnado” a falta de uno mejor y apelando a la idea de instanciación o del inglés “instanciated”.

[6]EIIP40d.

[7]Ibid.

[8]Hübner, Karolina; Spinoza On Universals, p. 03

[9]Retomamos esta distinción tal como la sostiene Hübner, Ibid. p. 01-05

[10] Lugones, Maria; Colonialidad y género, p. 69

[11] Clansi, Rosa; Yuderkys Espinosa: “El feminismo (blanco) es un programa totalmente moderno y si es moderno es racista”, link: https://revistalabrujula.com/2021/05/17/yuderkys-espinosa-el-feminismo-blanco-es-un-programa-totalmente-moderno-y-si-es-moderno-es-racista/

[12]Citado en: Espinosa-Miñoso, Yuderkys; Una crítica descolonial a la epistemología feminista crítica, p. 10.

[13]Ibid. p. 12.

[14]Ignoremos lo desafortunado de que la comparación resulte entre dos adorables canes o restémosle importancia bajo una postura no antropocéntrica donde la comparación no implique mayor relevancia. Hübner, Karolina; ibid.

[15]EIIP38

[16]Sobre el caso de Marisela Escobedo, nos remitimos al documental: Las tres muertes de Marisela Escobedo de Carlos Pérez Osorio y de manera breve a la siguiente nota: Ordaz, Pablo; Que me maten, pero aquí, https://elpais.com/internacional/2010/12/19/actualidad/1292713227_850215.html

[17]Link a la situación que referimos: https://twitter.com/rochaperiodista/status/1310797550828613632

[18] Artetaro, Ixta; Feministas se quedan en la CNDH, dicen que seguirán recibiendo a madres de víctimas, Link:

Feministas se quedan en la CNDH, dicen que seguirán recibiendo a madres de víctimas

[19]Clansi, Rosa; Ibid.

[20]Al día de hoy, las esterilizaciones forzadas sobre grupos minoritarios es una realidad que pesa sobre América latina y el resto del mundo: https://www.dw.com/es/migrantes-esterilizadas-en-c%C3%A1rceles-de-eeuu-la-punta-del-iceberg/a-55045960

[21] María Lugones defiende esta postura a lo largo del texto Colonialidad y género, anteriormente citado.

Una reflexión sobre la individuación y la libertad en Spinoza

I

Spinoza plantea en su introducción  al libro tercero, una crítica a la forma en que, desde hace mucho,  se había venido pensando la libertad, creyendo que hay un imperio dentro de otro imperio. La metáfora del imperio dentro de otro imperio resulta ser útil para mostrar justo la idea de una especie de excepción humana al orden necesario de la naturaleza. Spinoza nos dice que hemos confundido la conciencia que tenemos de las cosas con una capacidad de libertad, es decir, de actuar sobre las cosas. Repetidas veces Spinoza nos hace referencia a que ni el pensamiento puede determinar al cuerpo al movimiento o el reposo, ni el cuerpo puede determinar a pensar a la mente. A partir de esta idea Spinoza critica una libertad vista desde el voluntarismo. Las consecuencias que se derivan de esta concepción de libertad desde luego tienen una implicación en el concepto de responsabilidad, al considerar a los individuos como totalmente libres también se les carga con una responsabilidad de todos sus actos. 

Esta crítica a la libertad concebida como un voluntarismo y su implicación en el concepto de responsabilidad es una idea que también aborda la filósofa Judith Butler, aunque la perspectiva de la que parte es muy distinta. Abordando la cuestión de la responsabilidad, Butler se pregunta en su libro “Dar cuenta de sí mismo” por otra perspectiva desde donde la cual podemos plantear el problema de la responsabilidad sin ligarlo necesariamente a un concepción que esté relacionada al voluntarismo, y en base a ello poder pensar las implicaciones éticas que se derivan. Aunque el punto desde donde cada autor plantear el problema es muy distinto , me interesa rescatar el problema en general de pensar la libertad desde una perspectiva distinta, es decir pensándola no ya como un voluntarismo o una cualidad intrínseca a los seres humanos , sino como algo que se produce a partir del vínculo que formamos con otros seres humanos. En el presente texto trataré de delinear el margen desde donde el cual Judith Butler plantea el problema y lo abordaré a partir de la física de Spinoza dónde nos propone una forma distinta y dinámica de pensar el cuerpo; de donde podría intuirse una perspectiva distinta para pensar la libertad y con ello también la responsabilidad.

II

Para poder pensar la responsabilidad Butler parte desde la opacidad que caracteriza a los individuos. El sujeto opaco es aquel que no puede dar cuenta de toda su historia, la narración de sí mismos siempre es inacabada y parcial.  El sujeto es opaco a causa de que su constitución individual es consecuencia   de un conjunto de relaciones causales que lo determinan. Un individuo se conforma a partir de su contexto y aunque parcialmente es consciente de las determinaciones que lo conforman no puede dar cuenta cabalmente de sí. Es en las relaciones sociales que las individualidades se conforman, pero sin embargo esta interdependencia resulta ser la razón por la cual no podemos dar cuenta cabalmente de nosotros mismos, sino que  siempre es el otro quien nos completa. A partir de este problema Butler se plantea si es posible dar otra concepción ética desde una teoría en la cual un sujeto reconozca los límites de su autoconocimiento y también por tanto reformular la forma en la que se puede dar un vínculo ético.

 Nuestra condición como sujetos opacos se da a causa de nuestra necesaria relación social. Esta condición de sujetos parciales parte de la interdependencia que tenemos unos con otros. “Si nos formamos en el contexto de relaciones que resultan parcialmente irrecuperables para nosotros, la opacidad parece estar incorporada a nuestra formación y es consecuencia de nuestro estatus de seres constituidos en relaciones de dependencia”[1]  Somos sujetos opacos a causa de la relación que tenemos con los otros y justamente en estas relaciones de interdependencia se abre el ámbito de una responsabilidad ética. Butler nos dice que es en virtud de esta opacidad o parcialidad del sujeto, donde no es capaz de dar cuenta de si cabalmente, el punto desde donde el cual se establecen los lazos o vínculos éticos más importantes.

¿Cómo es que a partir de esta opacidad que nos constituye podemos plantear un ámbito ético donde la responsabilidad tenga que ver más con la mutua interdependencia que tenemos unos con otros y menos con un voluntarismo vacío? ¿Cuál es esta forma distinta en que entendemos la idea de responsabilidad? Para tratar de abordar el problema  a partir de un pensamiento spinosista trataré sobre la forma en que  Spinoza piensa los procesos de individuación, partiendo de la idea de que un individuo es una unidad y que para Spinoza esta individualidad sólo se da a partir de las relaciones que se establecen entre los cuerpos internos que constituyen a un individuo, y  a su vez de la relación entre los cuerpos externos que lo afectan. A partir de estas ideas haré una reflexión en torno a la forma en que Spinoza piensa el cuerpo en el apartado donde expone sus ideas físicas, y la manera en la que en su pensamiento, el cuerpo puede tener una capacidad o dinamismo de articulación y desarticulación desde donde la cual podemos pensar una perspectiva distinta de  libertad. 

A través de los postulados, podemos ver a manera de resumen, la forma en que Spinoza piensa la corporalidad de un ser humano en tanto su individualidad. “El  cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza) cada uno de los cuales es muy compuesto”[2] En este primer postulado Spinoza propone dos ideas centrales para poder entender que es un individuo; la primera idea es que  un cuerpo se conforma a partir de la relación que tiene con muchos otros cuerpos, ya sea de una naturaleza parecida al mismo o no; y la segunda es que cada uno de aquellos cuerpos con que se relaciona son igualmente muy compuestos. Para Spinoza un cuerpo está constituido a partir del orden y articulación de muchos otros cuerpos, desde los más simples hasta lo más complejos, pero sin embargo, esto nos lleva a la pregunta por la forma en la que se da dicha relación que como efecto produce a un individuo.  

Para que un cuerpo llegue a conformarse como una unidad se debe componer de una pluralidad de otros individuos que a su vez se componen de otros individuos más simples, y así hasta llegar a los más simples de todos , es decir , a los cuerpos simplísimos . Por lo que podemos ver que la forma en la que Spinoza piensa a un individuo, lleva consigo de manera intrínseca una relación entre el todo y las partes. Un individuo complejo como el ser humano, se compone de muchos otros cuerpos más simples que él,  pero a su vez estos cuerpos más simples que él, se componen de otros cuerpos aún más simples. Como ejemplo podríamos hablar de la relación que existe entre los órganos de un ser humano y el un ser humano constituido en su unidad. En una primera instancia, los órganos están constituidos por un tejido celular que al relacionarse entre sí producen a un órgano; este órgano a su vez se relacionan con otros órganos para conformar un cuerpo más complejo, es decir, a un ser humano constituido en su individualidad. Pero para que un ser humano conserve su unidad debe existir una proporción estable del orden interno de órganos que los constituyen, de la misma forma que en los distintos niveles de conformación de unidades, como en el caso del tejido celular, y su conformación que al estar en dicha relación constituyen a un órgano en tanto individuo. 

La relación entre el todo y las partes se da en múltiples dimensiones por lo que podríamos decir que hay un relativismo en esta relación; lo que para un nivel podría ser el todo, para otro nivel sería la parte,  y así mismo de la forma inversa. A partir de esta relación vista desde este punto como relativa, surge la pregunta por el proceso con el cual un individuo puede conservar su unidad en el entramado de estas relaciones en que se encuentra. Retomando lo dicho, encontramos que en una primera instancia  el cuerpo humano está constituido por varios cuerpos que al relacionarse entre sí constituyen su unidad; pero dicha unidad sólo se da a partir de la relaciones que se establecen entre el todo y sus partes, es decir en cada uno de los niveles que conforman a un individuo. Para que el individuo se conserve debe existir un orden o proporción estable  en cada uno de estos niveles. Sin embargo otra de las partes importantes para entender la conservación de un individuo es que no sólo existe una relación interna de las partes que lo constituyen,  sino que también se relaciona con otros individuos o cuerpos externos al mismo, es decir, que no conforman parte de su individualidad.

Podríamos decir que un individuo tiene una relación en dos sentidos, por una parte, con los cuerpos que los constituyen, y por otra con los cuerpos externos con que se relaciona y que lo afectan de múltiples formas. Un cuerpo en tanto individuo puede ser afectado de múltiples formas, tanto convenientes como inconvenientes, y estas interpelaciones externas pueden hacer o que se conserve en su unidad o que se destruya. Sin embargo siempre hay una relación necesaria con los cuerpos externos, porque es sólo a partir de esta relación, que un cuerpo puede conservar su unidad. Por lo que la conservación de un individuo depende de su relación necesaria con cuerpos externos a él. 

Para poderse conservar, un individuo está en un constante proceso de regeneración que se da a partir de un vínculo o intercambio con otros cuerpos externos a él. En el lema IV del Libro II de la Ética Spinoza nos dice que “Si de un cuerpo o un individuo compuesto de varios cuerpos se separan ciertos cuerpos, y a la vez otros tantos de la misma naturaleza ocupan el lugar de aquellos, ese individuo conservará su naturaleza tal y como era antes,  sin cambio alguno en su forma”[3] Hay una relación  “interna”  que hace que un individuo conserve su unidad y se da a parir de la relación  que estable entre los cuerpos con los que está conformado, como es el caso del cuerpo humano, hay una relación estable entre los órganos que son las partes del cuerpo, y el cuerpo considerado en su totalidad. Pero a su vez esta individualidad se relaciona con otras y esta relación es necesaria para la conservación de la propia unidad interna. Hay un intercambio entre los cuerpos que constituyen a un individuo y los cuerpos externos; pero para que un individuo se conserve debe mantener un orden estable en las relaciones internas que lo constituyen a pesar de la relación con otros cuerpos externos. En torno a esto Balibar sugiere la siguiente idea

 “Efectivamente, en términos causales la conservación no es más que ese proceso regulado de “regeneración continua”. Decir que un individuo permanece existiendo es equivalente a decir que se está regenerando o reproduciendo. Un individuo aislado, no teniendo “intercambios” con el medio ambiente, no se regeneraría, por lo tanto no existiría. Bien desde el comienzo, lo que Spinoza da a entender es que todo individuo tiene necesidad de otros individuos para preservar su forma y su existencia”[4]

Hay una relación necesaria con los cuerpos externos que determina la conservación de un individuo, no podríamos pensar a un individuo sin la interdependencia y relación que tiene con otros cuerpos externos a él, es en esta relación con lo externo que se da un proceso de regeneración de lo interno, donde se intercambiar partes, y a pesar del intercambio se conserva la unidad de un individuo. Un ejemplo de esto podría ser el proceso de alimentación, donde necesitamos de los alimentos para poder conservarnos, en un proceso constante de regeneración  metabólica interna.  Siguiendo con la reflexión; Balibar nos dice que este proceso de regulación de un individuo se da a partir de una relación de fuerzas o un equilibrio entre efectos destructivos y constructivos en el entramado de los intercambios. Balibar continua diciéndonos   que “debemos indicar qué es, de hecho, lo intercambiado”[5]   y sugiere que lo intercambiado es este proceso de regeneración constante donde un individuo abandona algunas de las partes que lo constituyen al mismo tiempo que incorpora algunas partes de otros, manteniendo , a pesar del intercambio ,  una proporción que conserva su unidad. 

Sin embargo en dicho intercambio siempre  existe la posibilidad de una afección no conveniente, poniendo la fragilidad de un individuo en la posibilidad de su propia destrucción. Hay una relación necesaria con los cuerpos externos, pero como efecto de dicha relación se pueden dar encuentros desafortunados,  terminado por la destrucción de una individualidad.   Retomando el ejemplo de los alimentos, podemos encontrar alimentos o sustancias venenosas que al ingerirlos alteren nuestro orden interno y terminemos por morir. Spinoza nos habla de que un individuo para conservarse necesita de muchos otros cuerpos, por lo que aquellos cuerpos que son buenos para un individuo serán todos aquellos que conserven esta relación interna de movimiento y reposo. De forma inversa nos dice que aquellos cuerpos que cambien dicha relación interna, serán motivo de destrucción de un individuo. En  el escolio de E4P39, Spinoza propone un ejemplo interesante en el que se da una forma de muerte o destrucción de un individuo.

“Pues no me atrevo a negar que el cuerpo humano, aun conservando la circulación sanguínea y otras cosas que se piensan ser señales de vida, pueda, pese a ello, trocar su naturaleza por otra enteramente distinta. En efecto: Ninguna razón me impele a afirmar que el cuerpo humano no muere más que cuando es ya un cadáver. La experiencia misma parece persuadir más bien lo contrario. Pues ocurre a veces que un hombre experimente tales cambios que difícilmente se diría de él que es el mismo; así he oído contar acerca de cierto poeta español que, atacado de una enfermedad, aunque curó de ella, quedó tan olvidado de su vida pasada que no creía fuesen suyas las piezas teatrales que había escrito”[6]

El ejemplo del poeta español muestra una forma en la que un cuerpo externo modifica nuestra relación interna y lo lleva  su propia destrucción. En este caso la enfermedad trastoco el orden interno del poeta llevándolo  a una forma de muerte o desintegración. Pero el ejemplo del poeta español resulta interesante  porque nos muestra una forma  de morir que no tiene que ver necesariamente con una muerte física o de un cadáver. La muerte del poeta es una muerte que tiene que ver con el olvido de su identidad psíquica, puesto que aquel individuo que reconocía haber escrito tales obras, para él ya no existe, y ha pasado a convertirse en una nueva persona.

Como individuos estamos siempre en contacto con otros cuerpos o individualidades con los que nos relacionamos e intercambiamos partes para continuar con el proceso de regeneración, en dicho proceso hay una descomposición y recomposición de cada uno  de los individuos que se relacionan entre sí. Habiendo la posibilidad de un encuentro afortunado como desafortunado, es decir que conserve nuestra individualidad o la destruya, como es el caso del poeta Español.

En este intercambio de partes también podemos considerar a los signos o palabras, es decir a los discursos con los que nos relacionamos. La forma en la que nos comunicamos se da a través de los signos o palabras, podemos considerar a estas últimas como partes que nos constituyen en tanto que somos una individualidad que da coherencia de si a partir de una discursividad. Como individuos conservamos una discursividad interna que da sentido y coherencia de quienes somos y que es lo que pensamos. Pero en la relación con otros cuerpos sucede que hay un intercambio de los discursos que constituyen a cada uno, y de la misma forma que un alimento que nos favorece en nuestra salud,  o de un veneno que nos pueda dañar, tenemos encuentros favorables y no favorables en el entramado de las interpelaciones discursivas con otras individualidades. 

 Warren Montag analizando una interpretación de Balibar sobre el pasaje del poeta español[7], nos dice que en el escolio Spinoza corta abruptamente su reflexión, diciendo que “a fin de no dar a los supersticiosos materia para suscitar nuevas cuestiones, prefiero dejar en suspenso este punto”[8]  a partir de esto Montag comenta sobre la interpretación de Balibar, y nos menciona que esta forma de muerte que tuvo el poeta español tiene una semejanza a un tipo de muerte dogmática. En este tipo de muerte a partir de una interpelación dogmática, se da algo parecido al olvido del poeta español, pero no sólo se da un olvido de la identidad psíquica sino que se olvida un tipo de lenguaje, es decir, el lenguaje de la razón. Así como el veneno es un encuentro desfavorable para la constitución de un individuo, y que lo llevándolo a su muerte, una interpelación dogmática también lo es, pero el tipo de muerte al que nos lleva es una donde dejamos de vivir a partir de la razón.

Este tipo de muerte dogmática es otro ejemplo con el cual podemos ver la fragilidad con la que un individuo puede ser interpelado por un cuerpo externo que modifique su orden o relación interna, llevándolo a una destrucción de su propia estabilidad interior, es decir, a su muerte. Estas interpelaciones discursivas son causa de una modificación del orden interno en un individuo, lo que lo lleva a un cambio de forma, es decir, que el cuerpo humano al ser modificado su relación interna de movimiento y reposo, muere. Retomando la reflexión de Montag podríamos decir que este tipo de muerte dogmática lleva a un olvido de cualquier tipo de conocimiento y modo de vida conforme a la propia razón, terminando por producir una nueva forma de vida e individualidad basada en un dogmatismo. 

Un individuo que vive a partir de un dogmatismo ha disminuido su potencia de obrar en tanto que su capacidad para ser afectado y afectar de alegría, se ha reducido a causa de  su condición dogmática. Sin embargo, por qué puede resultar interesante la idea de una muerte dogmática que vista desde cierto punto pareciera una muerte parcial. Lo que resulta resaltante del ejemplo es una cualidad que se pierde a partir del dogmatismo. Dicha cualidad es la capacidad para ser afectado y afectar a otros cuerpos, es decir, la capacidad para vincularse con los otros. Esto es lo mismo que pensar una disminución de la potencia de obrar de un individuo.

Con el ejemplo del poeta español y la idea de una muerte dogmática, nos podemos dar cuenta de este tipo de interpelaciones a través de discursos que alteran el orden interno de relaciones que constituye nuestra individualidad. Por lo que podríamos decir que el dogmatismo es una forma de destrucción de un individuo que se basa fundamentalmente en un olvido de la razón. Decir que se olvida no es decir que  se pierde, sino que se encuentra en una condición dogmática que le impide llevar una forma de vida que procure lo mejor para sí y al mismo tiempo para otros. 

No es que considere a el lenguaje como el único elemento que nos interpela , hay un multiplicidad de cuerpos con los que nos relacionamos , sin embargo el lenguaje me parece muy importante por la relación que puede existen intrínsecamente en su afectividad , de tal modo que , ciertos discursos , así como puede poner a los cuerpos en movimiento , es decir , a su unión por la vista de qué es lo mejor, hay otros tipos de discursos que funcionan de manera contraria ,disgregan los cuerpos , dejándolos aislados unos de si , y por tanto incapaces de poder ejercer algún tipo de libertad que  se de  en forma colectiva. 

En contraste con esta idea de la muerte dogmática, Spinoza plantea en  el escolio de E4P18 la siguiente idea.

 “Así pues hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles y que, por ello, han de ser apetecidas. Y entre ellas, las más excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto: si, por ejemplo, dos individuos que tiene una naturaleza enteramente igual se unen entre sí,  componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre.”[9]

En este maravilloso escolio, Spinoza propone una de las ideas más importantes para poder pensar una ética. El punto que me interesa rescatar de este escolio es la capacidad para vincularnos con otros seres humanos. Spinoza nos dice que un individuo se conforma de muchos cuerpos y que necesita de otros tantos para poder conservarse, este proceso es una regeneración constante del individuo, que o bien puede encontrarse con cuerpos que lo destruyan, o de forma inversa, lo construyan. Los cuerpos que lo destruyen son los que cambian el orden interno y modifican la relación de movimiento y reposo; sin embargo en esta proposición se retoma la idea de construcción, es decir, de aquella relación que tenemos con otros cuerpos, y que al relacionarnos no modifica nuestro orden interno, sino que de manera inversa, lo potencia.

Spinoza dice que buscamos lo que es más útil para nosotros, aquello que aumente nuestra potencia de obrar.  Todo aquello que aumente nuestra potencia de obrar es útil a causa de que procura la conservación de nuestra identidad como individuo; en la relación con otros cuerpos que nos afectan de alegría no sólo se conserva la proporción de movimiento y reposo de un individuo, sino que su potencia se aumenta. Spinoza nos dice que aquello que nos es más útil o aumenta en mayor proporción nuestra potencia de obrar,  son aquellos cuerpos que concuerdan por completo con nuestra naturaleza, y qué hay que concuerde más con nuestra naturaleza que otro ser humano. En tanto que dos individuos viven conforme a la razón tiene la cualidad de vincularse para formar un sólo cuerpo cuya potencia será el doble de lo que cada uno es por separado.

Spinoza propone aquí un par de ideas fundamentales, la primera es la capacidad de  los cuerpos para vincularse y formar  un sólo cuerpo cuya potencia aumenta el doble de lo que cada uno por separado; y la segunda, como implicación de esta primera idea,  es el aumento de la potencia de obrar que se da en dicha unión y que hace que exista una mayor capacidad para conservarse, tanto de cada uno de los individuos como del cuerpo que ahora conforman. En este vínculo se da una relación entre el todo y las partes. Ambos individuos en conjunto conforma un sólo individuo. En un nivel vemos a un sólo cuerpo conformado por dos individuos y en otro vemos a dos individuos que conforman un cuerpo mayor o más complejo. Un mismo cuerpo visto desde dos puntos de vista diferentes. 

La filosofa argentina Ana Leila Jabase menciona comentando a Macherey que “Según Macherey (1995), la fórmula «parte total» da cuenta, en su figura de oxímoron, de la idea de una “comunicación” entre la parte y el todo, entre lo finito y lo infinito, constituyéndose como la clave de la concepción spinosista de la liberación.”[10] Jabase nos menciona que la comunicación o relación que se da entre el todo y las partes funciona como un oxímoron, dónde dos conceptos opuestos convergen en una sola expresión. Esto es la idea de que un cuerpo es todo y parte al mismo tiempo. Sin embargo esta expresión resulta fundamental para la forma en la que se da una concepción de liberación, como lo menciona Jabase continuando con la cita. “Pues es en el proceso mismo de expandir los límites de lo que somos y de lo que podemos concebir adecuadamente que podemos entender todas las cosas como necesarias y –tal vez por eso mismo– “sentir y experimentar que somos eternos”[11]  Expandimos lo que somos en tanto que nos vinculamos con otros seres humanos conformando un cuerpo que en su constitución es más potente, y disponemos por tanto mayor capacidad para obrar y entender.

Esta relación entre los distintos niveles con los que se conforman las individualidades puede ser importante para entender una forma de libertad en la cual la propia libertad no es una cualidad ontológica de los sujetos. Balibar nos habla respecto a esta relación entre los distintos niveles con los que se conforman los cuerpos.

“el patrón de la transindividualidad que hemos tratado no es sólo entendido como una relación horizontal o reciprocidad en el mismo nivel, sino también como un proceso de interacción en el que cualquier tipo de individuo regresa al nivel inferior y simultáneamente progresa al nivel superior” [12]

La idea de cuerpo que Spinoza plantea en el desarrollo de su física, nos muestra otra perspectiva con la cual podemos pensar el cuerpo, en un dinamismo y capacidad de ensamblaje, articulación, desarticulación y rearticulación distinta a la forma convencional de verlo. Esta manera en que Spinoza piensa el cuerpo a nivel ontológico puede ser útil para replantear  una idea de libertad, que no parta de una suposición metafísica donde el ser humano tiene como cualidad intrínseca la libertad, sino pensar una libertad que parta de un vínculo con otro ser humano. La idea de transindividualidad que nos sugiere Balibar puede ser una forma esclarecedora para pensar el dinamismo del cuerpo en Spinoza, dónde nosotros en tanto individualidades estamos formados por una relación constante de muchos cuerpos que al unirse nos conforman como individualidad, pero al mismo tiempo  en tanto individualidades tenemos la capacidad para vincularnos con otras individualidades y formar un cuerpo colectivo mucho más potente y capaces de ejercer una libertad. La relación entre el todo y las partes, y la cualidad de vincularnos y desvincularnos,  es decir, de movernos transindividualmente, son un punto clave para una liberación. A partir de esto podríamos decir que la libertad para Spinoza no es algo que se dé como una cualidad ontológica a los seres humanos, sino que en el dinamismo del cuerpo, en su capacidad de ensamblaje con otros cuerpos nace la posibilidad de una libertad. En tanto estamos siendo parte de un cuerpo colectivo, nuestra potencia de obrar aumenta tanto o igualmente como nuestra potencia de entender y pensar. 

En el mundo en el que nos relacionamos se da que una cosa que es más potente que nosotros tiene la capacidad para destruirnos, a causa de esto Spinoza propone que la unión de los cuerpos o individuos es la forma en que mejor podemos conservar nuestra individualidad. Por eso la libertad se juega en términos de una relación con los otros. En tanto que más aumenta nuestra potencia mayor capacidad para obrar tenemos y también tenemos mayor capacidad para pensar. Un individuo que reconoce esta relación entre el todo y las partes en que se encuentra puede entender que la libertad no es algo que le sea propio a su ser, sino que para poder tener mayor capacidad de obrar y pensar tiene que haber una relación necesaria con otros. En tanto se forma este cuerpo colectivo la libertad se abre paso. Esta perspectiva desde donde la cual se está pensando la libertad puede ser un punto de partida importante para replantear el concepto de una responsabilidad ética de forma distinta, donde in individuo sea capaz de reconocer en primera instancia la vulnerabilidad que le es suya, es decir, esta receptibilidad de lo externo a su individualidad y reconocer al mismo tiempo la vulnerabilidad del otro. Esta idea me parece importante para la formación de un vínculo ético distinto donde el reconocimiento de la  vulnerabilidad sea el punto de partida para formar un vínculo con los otros. Al reconocer esta característica de nuestra vulnerabilidad a los afectos externos , de nuestra parcialidad para dar cuenta cabalmente de nosotros mismos, de nuestra constante posibilidad de entrar en distintos tipos de muertes, como las interpelaciones discursivas dogmáticas; tratar de vivir coexistiendo con nuestras vulnerabilidades y no solamente eso sino con esta cualidad dinámica de ensamblaje con los otros, nos abre a un ámbito en el cual la libertad se hace posible, vinculándonos en un cuerpo donde nuestras vulnerabilidades coexistan y se potencien unas con otras. 

José Ángel Aguilera Arce

Bibliografía

• Balibar.E. (2009). De la individualidad a la transindividualidad. Argentina: Editorial Brujas.
• Butler. J. (2005). Dar cuenta de sí mismo. Argentina: Amorrortu.
• Jabase.A. (2020). Individuación y conatus. Acerca de la existencia ínter-afectiva de los modos singulares en la filosofía spinoziana. (2019), de Universidad Nacional del Córdoba. Sitio web: https://revistas.unne.edu.ar/index.php/nit/article/view/4344
• Montag.W. (2005). Cuerpos, Masas, Poder. Madrid: Tierradenadie.
• Spinoza.B. (2017). Ética demostrada según el orden geométrico. España: Tecnos.

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[1] Butler. J. (2005). Dar cuenta de sí mismo. Argentina: Amorrortu. pág.34.

[2] Spinoza.B. (2017). Ética demostrada según el orden geométrico. España: Tecnos. pág.150

[3] Ibíd., p. 148

[4] Balibar.E. (2009). De la individualidad a la transindividualidad. Argentina: Editorial Brujas. pág.35

[5] Ibíd., p. 36

[6] Ibíd., p. 330

[7]  Montag.W. (2005). Cuerpos, Masas, Poder. Madrid: Tierradenadie.pág.58 

[8] Ibíd., p. 330

[9] Ibíd., p. 309

[10] Jabase.A. (2020). Individuación y conatus. Acerca de la existencia ínter-afectiva de los modos singulares en la filosofía spinoziana. 2019, de Universidad Nacional del Córdoba. pág.34 Sitio web: https://revistas.unne.edu.ar/index.php/nit/article/view/4344

[11] Ibíd., p. 34

[12] Balibar.E. (2009). De la individualidad a la transindividualidad. Argentina: Editorial Brujas. pág.43

Sobre el problema de las relaciones interestatales a partir de la filosofía de Spinoza

El presente texto tiene por objetivo mostrar la importancia de la discusión sobre las relaciones interestatales en la filosofía política de Spinoza con el objetivo de lograr una mejor comprensión de cómo articular una praxis “resistente” que logre ser un contrapeso efectivo a las dinámicas de dominación vigentes hoy en día. En ese sentido, asume la postura de que no es posible apropiarse la filosofía política de Spinoza en toda su potencia si no se profundiza este aspecto temático y ello no porque se encuentre profusamente desarrollado por el propio Spinoza, sino porque las circunstancias históricas que nosotros vivimos nos lo exigen. De ahí que a partir de este tema se nos abra un panorama de problemáticas que nos demandarían llevar a Spinoza más allá de sí mismo, en el sentido de pensar la política según una experiencia que él no tuvo,[1] pero a través del marco categorial, conceptual y metódico que él utilizó en sus tratados políticos.

Podemos partir del hecho mismo de que la filosofía de Spinoza es en sí relacional,[2] bajo el entendido de que todo lo concreto, lo que en la Ética es denominado modo finito, adquiere su ser real —su esencia— por medio de una serie de relaciones causales. Así, el Estado es pensado como la articulación de las relaciones de poder existente entre los individuos de una comunidad que son capaces de emitir y aplicar leyes (Ética, IV, prop. XXXVII, esc. II, p. 204), las cuales tratan de determinar el comportamiento de cada uno de estos.[3] De aquí que el tema de la discusión política sea la forma en que se da esa articulación de relaciones de poder según cada uno de los modos de gobierno que Spinoza distingue en el Tratado Político: monarquía, aristocracia y democracia. Lo que le preocupa a Spinoza en el Tratado Político es cómo el Estado, según las características institucionales que asume en cada una de estas formas de gobierno (potestas), expresa la potencia (potentia) de la multitud,[4] de modo que se puedan comprender las condiciones bajo las cuales cada forma de gobierno funciona adecuadamente, así como evaluar cuál de éstas es la más perfecta.

En este contexto, el Estado adquiere su existencia como un modo finito más, lo que lleva a Spinoza a establecer una analogía entre él y el individuo en base al concepto de conatus: de la misma forma que un individuo se esfuerza por permanecer en la existencia, el Estado está ante una situación similar. Así, como piensa Marilena Chaui, el conatus sería el fundamento de la política (p. 126). La política, tras la constitución de un Estado, se podría caracterizar en parte como la lucha del Estado mismo por permanecer y tendría entonces una doble dirección operativa de este esfuerzo: hacia el interior, para poder anular el peso de grupos que concentren un poder amenazante a la potestad instituida (en el Tratado Teológico-Político encontramos un ejemplo de esto en el tema de la libertad y cómo los teólogos representan una facción que la amenaza); hacia el exterior, porque los otros estados representan una amenaza para él (tematizado sobre todo en el capítulo III del Tratado Político). Ambos temas complementan dicho esfuerzo y evidencian el carácter relacional de la existencia del Estado: hacia dentro el Estado es una distribución de poder configurada por la ley (Chaui, p. 128) y que por ello expresa una proporción que define las relaciones entre los individuos que lo integran[5]; hacia afuera, porque los demás estados pueden representar un peligro (si se entabla una relación de contrariedad) o una ayuda para la reafirmación (si es que entablan una relación de afinidad).

De este modo, nos encontramos ante el tema de la soberanía del Estado y cómo ella es expresión de la dinámica interna y externa de esta relacionalidad política establecida en primer lugar por la ley civil. Esta cuestión de la soberanía es el punto de partida del sentido de las relaciones interestatales. Por ejemplo, hasta hace poco tiempo era usual considerar que Spinoza seguía a Hobbes en su postura sobre la llamada “superioridad” política del Estado, es decir, una negación de la existencia de obligaciones legales o políticas entre los estados (Güneysu, p. 174). En efecto, Hobbes señala al final del capítulo XXX del Leviatán:

Respecto a los oficios de un soberano respecto de otro, comprendidas en la ley que comúnmente se denomina ley de las naciones, no necesito decir nada en este lugar, porque la ley de las naciones y la ley de la naturaleza son la misma cosa, y cada soberano tiene el mismo derecho, al velar por la seguridad de su pueblo, que el que tiene cualquier hombre en particular al garantizar la seguridad de su propio cuerpo. Y la misma ley que dicta a los hombres que carecen de una gobernación civil lo que deben hacer y lo que deben evitar uno respecto de otro, señala análogos dictados a los Estados, es decir a los príncipes soberanos y a las asambleas soberanas; no existe tribunal de justicia natural sino en la consciencia, en la cual no reina el hombre sino Dios, y cuyas leyes (que obligan a la humanidad) con respecto a Dios, como autor de la naturaleza, son naturales (Hobbes, p. 274).

Esto quiere decir que para Hobbes la soberanía misma de cada Estado, al estar fundamentada en la misión de garantizar la seguridad de su pueblo, reconoce en los demás poderes soberanos una amenaza, pues estos a su vez buscan garantizar su propia seguridad, para lo cuál no dudarían en tratar de neutralizar un Estado de igual o mayor poder que el suyo. La frase concreta que dice que “no hay un tribunal de justicia natural” significa que para Hobbes no hay posibilidad de que un soberano entable relaciones legales con otro y de ahí, que se pudiese pensar en un sistema jurídico interestatal.

Quienes piensan que Spinoza sigue a Hobbes subrayan lo que dice en el capítulo tercero del Tratado Político sobre la posibilidad de que, en el marco de un acuerdo establecido entre dos ciudades, cada una de ellas puede romperlo si es que la causa que le llevó a establecerlo desaparece:

El derecho de guerra pertenece a cada ciudad y (…) para determinar el derecho de la paz hacen por lo menos falta dos ciudades que se considerarían ligadas por un tratado o confederadas.

Ese tratado subsistirá mientras subsista la causa que lo determinó, es decir, el temor de un mal o la esperanza de un beneficio. Cuando la causa deja de actuar sobre una u otra de las dos ciudades, tiene el derecho que le pertenece, rompiéndose por sí mismo el lazo que le unía a las ciudades. Cada ciudad tiene el derecho absoluto de romper el tratado cuando quiera, no pudiéndose decir que actúa con astucia y perfidia si rompe su compromiso en cuanto ha dejado de tener motivo para temer o esperar (…)

Las ciudades ligadas por un tratado conservan el derecho de proveer a sus intereses, y cada una de ellas hace lo posible por librarse del temor y recuperar la independencia, evitando de este modo que la otra ciudad se vuelva más poderosa. Cuando una ciudad se queja de haber sido engañada, no debe acusar a la ley de la ciudad confederada sino a su propia estulticia, porque entregó su seguridad a otra ciudad, para quien la seguridad del Estado[6] es la ley suprema (Spinoza, 2004, III, §§ 13-14, p. 55).[7]

Así pues, este acuerdo supondría un riesgo para la independencia de cada una de las ciudades que lo constituyen, al quedar potencialmente vulnerables ante el cambio de las circunstancias. Todo el pasaje tiene como trasfondo la idea de la soberanía que detenta cada ciudad, y por lo tanto de la conservación de su derecho a buscar la independencia y la autosuficiencia (la liberación del temor de un mal o de la esperanza de un bien). La concordancia con Hobbes consistiría en que en una relación interestatal un acuerdo es válido sólo si este es ventajoso para la ciudad, pero en la medida en la que deja de serlo, no tiene ninguna obligación (legal) de mantenerse en él.

Lo anterior es percibido por algunos comentadores como si esta caracterización del proceder de un Estado frente a otro fuese un mero reflejo de los términos de la paz de Westfalia[8] (Altwicker, 2017, p. 183), lo cual podría hacernos pensar que entonces Spinoza está siguiendo simplemente una tendencia epocal. No me parece que podamos reducir la postura de Spinoza a una cuestión meramente histórica pues, como veremos en síntesis, el principio mismo del conatus del Estado —esto es, un contenido teórico formulado por la ontología spinozista— es lo que permite pensar esta tendencia a conservar la independencia y el puente trazado hacia una vinculación entre estados. Lo que sí es importante señalar, es que el pensamiento de Spinoza, lo mismo que el de otros pensadores como Grocio o Hobbes, se mueve en el contexto de la influencia intelectual del Derecho Natural moderno —contractualista— y de la teoría de la soberanía articulada principalmente por Jean Bodin y Maquiavelo (Bodenheimer, p. 156) y que por ello podemos encontrar una semejanza en la terminología y en algunas ideas generales, pero que vistas a detalle permiten comprender diferencias fundamentales.

Retomemos el pasaje del Tratado Político citado anteriormente: Spinoza afirma que el convenio pactado por ambas ciudades está basado en un temor a un mal o en la esperanza de la obtención de un beneficio, lo cual manifiesta la analogía ya mencionada entre el individuo y el Estado. En el capítulo XVI del Tratado Teológico-Político encontramos un pasaje muy similar en donde, refiriéndose al individuo y su esfuerzo por proteger su derecho natural, el criterio que tiene para ceder —aunque sea con dolo— su derecho es precisamente el miedo a un mal mayor o la esperanza de obtener un bien mayor, de donde se extrae la utilidad del pacto (Spinoza, 2008, pp. 338-339). Así, pues, estos afectos no sólo determinan una forma de comportamiento humano que hace posible el establecimiento de convenios entre individuos sino también entre estados, pero referidos en un contexto de “estado de naturaleza” (Altwicker, 2019, p. 59). En efecto Spinoza se refiere a que, puesto que los hombres son enemigos por naturaleza,[9] las ciudades también son enemigas en cuanto defienden su derecho natural (Spinoza, 2004, III, § 13, p. 55).

Así pues, el miedo y la esperanza pueden ser el sustrato afectivo para que el compromiso entre dos ciudades sea considerado útil. En ambos casos el criterio de autopreservación estatal es efectivo y en ambos casos si desaparece el afecto que sostiene esta consideración de utilidad simplemente desaparece la fidelidad al pacto. Por otro lado, hay que tener en cuenta, como se dice en la Ética, que la esperanza y el miedo se coimplican (Spinoza, 2005, III, Def. Af. XIII, expl. p. 159), así que un tratado de paz, por ejemplo, conlleva simultáneamente el miedo a una o varias ciudades poderosas (con las que se sella un pacto de no agresión) y la esperanza de evitar la guerra con ellas.

Altwicker (2017) ha mostrado muy claramente cómo es que este sustrato afectivo constituye las condiciones bajo las cuales una ley o acuerdo interestatal son efectivamente acatados, es decir, aquellas condiciones por las que adquieren un carácter normativo que regula realmente su comportamiento (pp. 191-192). De hecho, él lo llama las condiciones “psico-sociales” del cumplimiento del compromiso interestatal porque los afectos no son una realidad simple y puramente mental, sino que manifiestan una situación de la potencia de cada Estado que entra en el pacto: una ciudad no le tendría miedo a otra si no considera que tiene más o el mismo poder que ella. Ahora, si una de las dos ciudades teme a la otra porque sabe que es más poderosa y por consiguiente le tiene miedo, va a querer concertar la paz con ella. Pero la ciudad que entre las dos es más poderosa no tendría el deseo siquiera de entablar un tratado de paz, o de hacerlo, no habría una coacción afectiva que le obligara realmente a cumplir con las clausulas del tratado. De ahí que se pudiese concluir que el móvil de concertación de la paz entre estados sea la equivalencia de poder real (Altwicker, 2019, p. 65). Aquí interviene un cálculo político de medición de fuerzas en el que se concibe entonces que es más benéfico entablar la paz con ciudades igualmente poderosas que guerras que amenacen la existencia de todas las partes que intervendrían en ellas. En esta concertación del compromiso hay un trance en el que, si bien se compromete la independencia de cada ciudad que entra en el pacto, de igual forma se aumenta su capacidad de obrar, en la medida en la que se reduce su miedo a las otras ciudades con un poder equivalente (Spinoza, 2004, III, § 16, p. 56). En este sentido, se puede decir que un tratado de esta índole aumenta simultáneamente la potentia de la ciudad y fortalece la soberanía del poder supremo, porque si bien compromete, lo decimos una vez más, la independencia de la ciudad al tener que acatar cierta normatividad que regule su comportamiento con otras ciudades, al hacerlo garantiza la seguridad de la multitud a la que el poder supremo de cada Estado debe su constitución.

En este punto, es preciso recordar entonces que Spinoza no considera que el Estado deba subsumirse a ninguna entidad política exterior a él, porque es el propio interés por preservar, prolongar y fortalecer su existencia la que le obliga a entablar acuerdos. Obviamente aquí no está pensando en organizaciones como la ONU o como aquellas que tienen un carácter regional como la Unión Europea, la Unión Africana o la Organización de Estados Americanos que actualmente funcionan con una reglamentación específica que, para lograr la resolución de conflictos, la integración económica, etcétera, aspiran a influir, condicionar o determinar el comportamiento de los estados considerados como miembros. La tesis de Spinoza de que el fundamento del acuerdo interestatal es el conatus del Estado es la tesis de que las relaciones interestatales no dejan de ser relaciones de poder y que, por lo tanto, no puede fundmentar el funcionamiento de estas relaciones en una mera formalidad jurídica interestatal si las instituciones interestatales no representan un poder efectivo obligante para los Estados. No me detendré en la problemática que esto representa desde la propia teoría política de Spinoza, pues si se admite que una organización como la ONU adquiera un poder que sea capaz de obligar a los estados es permisible pensar que entonces ésta comenzará a funcionar como un Estado universal o al menos como un Estado más, en la medida en la que estaría construyendo una soberanía propia. Para Spinoza, la obligación no puede venir de afuera, sino de las necesidades internas de cada Estado que compone una de estas organizaciones.

Me interesa más centrarme en otra cuestión referida a la diferencia histórica en el funcionamiento de las relaciones interestatales en la época de Spinoza respecto de su funcionamiento actual, por un lado, y en la tesis de que el auténtico objetivo del Estado es lograr la libertad de los individuos que lo componen, por otro lado. Empecemos por este segundo elemento que compone nuestra cuestión: Spinoza afirma en el Tratado Teológico-Político que:

De los fundamentos del Estado, anteriormente explicados, se sigue, con toda evidencia, que su fin último no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro, sino, por el contrario, liberarlos a todos del miedo para que vivan, en cuanto sea posible, con seguridad; esto es, para que conserven al máximo este derecho suyo natural de existir y de obrar sin daño suyo ni ajeno. El fin del Estado, repito, no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma (mens) y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad y que ellos se sirvan de su razón libre y que no se combatan con odios, iras o engaños, ni se ataquen con perversas intenciones. El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad (Spinoza, 2008, XX, pp. 414-415).[10]

Tal y como es caracterizada en este pasaje, la libertad es en primer lugar una redención del miedo, esto es, de la amenaza representada por los otros[11]. En segundo lugar, implica el uso de la razón por parte de cada uno de los individuos, pues si tenemos en mente las páginas de la Ética en este contexto, comprenderemos que, al liberarse del miedo, el ser humano se libera de la impotencia anímica que este afecto le imprime a su pensamiento y por tanto es capaz de razonar de modo óptimo.[12]

Ahora bien, como se ha dicho, en época de Spinoza ya había un desarrollo notable de las relaciones político-económicas entre diversos estados de diferentes partes del planeta, pero no existía un sistema interestatal como el contemporáneo, cuya cristalización la podemos remitir al final de la Primera y Segunda Guerras Mundiales. El modelo de las relaciones interestatales que él pensó es el de la articulación del poder estatal desde el interior de una sociedad civil hacia afuera, primero en la forma en la que se constituye un imperium que la rige y luego, a partir de ese eje de soberanía, en su contacto con el exterior. Sin embargo, el régimen internacional contemporáneo existe gracias a que el modelo del estado-nación se extendió a sociedades en todas partes del mundo a través del modelo colonial de imposición organizativa de una estructura[13] que precisamente por su carácter de imposición fue estructurado “desde” afuera hacia adentro, es decir, a la inversa de como lo plantea Spinoza.

Esto muestra que los estados que nacieron de un proceso colonial fueron los primeros en experimentar cómo su poder se estructuró desde afuera. Hoy en día, en una sociedad interconectada a escala global, el poder estatal comienza a ser afectado en el sentido de que la estructuración de su poder no sólo depende de las dinámicas internas sino también de las externas y a veces éstas últimas son decisivas, como lo experimentó el siglo XX con la Guerra Fría.[14] No sólo sigue estando estructurado el poder de estados con pasado colonial desde una constante influencia externa,[15] sino que poco a poco la cuestión de la soberanía del estado comienza a ser replanteada en el marco de las posibilidades de pensar la ley internacional y las condiciones bajo las cuales sea efectiva (Hessler).

En el párrafo 9 del capítulo segundo del Tratado Político, Spinoza describe las características de la autosuficiencia, diciendo que:

uno depende de otro todo el tiempo que dura su sumisión al poder de este último y depende de sí mismo cuando puede rechazar la violencia, castigar como mejor le parezca el daño que le infieren y vivir en general de acuerdo con su propio temperamento (Spinoza, 2004, II, § 9, p. 43).

En este contexto se refiere al derecho natural del individuo. Más adelante, sin embargo, en el parágrafo 15, Spinoza dice que, puesto que el derecho natural implica la autosuficiencia del individuo, debemos concluir que, o es inexistente, o es un simple ente de razón, porque los seres humanos no son autosuficientes y necesitan de la vida en comunidad. Sólo podría pensarse el derecho natural al estar determinado (negativamente) —es decir, limitado— por las relaciones establecidas dentro de cada comunidad.

Esto rompería la analogía entre individuo y estado porque, mientras que el individuo no es en sí autosuficiente, la construcción de un poder soberano hace a una sociedad capaz de independencia y autosuficiencia, al menos de un modo mucho más firme que en caso del individuo. Con ello no creo que Spinoza estuviese negando la evidente relacionalidad que implicaba la vida estatal en su tiempo, los Países Bajos eran un ejemplo de cómo estas relaciones aportaron a su fortalecimiento e independencia. Lo que sí es patente es que considera que el poder soberano es el eje del manejo y administración de esas relaciones. En ese sentido, la soberanía es el fundamento de la independencia, que todavía podía pensarse de un modo más nítido en su época.

En nuestros días, parece que la situación histórica que nos ha tocado vivir hace posible que la analogía individuo-estado sea procedente completamente, porque los estados ya no son autosufientes en el sentido de que, para poder existir y mantenerse, deben apelar al contexto de una red de relaciones interestatales, dependiendo de ella.[16] Así, aunque formalmente los estados reconocidos como tales son “soberanos” esta formalidad esconde realmente la desproporción de poder de estados anteriormente objetos de una explotación explícitamente colonial y los estados fortalecidos por su propia política colonial. La filosofía de Spinoza nos exige repensar la geometría del poder establecido a escala interestatal como un medio indispensable en la nivelación de tal desproporción de poder. Esta reestructuración debe tener en cuenta entonces los modos en los que se ha construido interestatalmente el poder y no puede atenerse simplemente a un examen del potencial de la multitud, sino que exige una comprensión de los modos en cómo este potencial se concretiza institucionalmente, dentro y fuera de un estado.

Daniel Maldonado Juárez

 

NOTAS

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[1] Así es como entiendo la famosa sentencia del capítulo I del Tratado Político, en la que Spinoza reprocha a los filósofos el haber construido ciudades imaginarias por no partir de la experiencia misma. Es decir, no me parece que aquí quiera decir Spinoza simplemente que la imposibilidad de esas ciudades sea por su mera idealidad, sino que al no ser extraída de la vida política efectivamente determinada los filósofos han partido de determinaciones falsas, inexistentes. En ese sentido, la reflexión política estaría obligada a partir de las determinaciones de una situación que consiste en una articulación concreta de relaciones de poder.

[2] Y ello a pesar de que, como dice Vittorio Morfino (p. 41), no hay propiamente una tematización explícita del problema de las relaciones en los escritos de Spinoza.

[3] Aunque en pasajes como el citado de la Ética no encontramos la expresión “relaciones de poder” hay que tener en cuenta que Spinoza habla de dos instancias que nos permite usar dicha expresión para sintetizarlas: por un lado, habla del derecho natural de cada individuo como un proceder según la operatividad de la naturaleza propia (lo que manifiesta una potencia individual, como señala en el capítulo II del Tratado Político) y que es limitado en el contexto de una comunidad civil; por otro lado, habla de la necesidad de colaboración o solidaridad para lograr la seguridad, lo cual conlleva precisamente una serie de relaciones establecidas entre los miembros de dicha comunidad.

[4] Esta diferenciación en modalidades del poder es fundamental para comprender precisamente las características esenciales del Estado y su relación con la ley civil (Walther, p. 657).

[5] Recordemos que en el estado civil los individuos son denominados ciudadanos en la medida en la que gozan de “ventajas” otorgadas por la ley y súbditos en la medida en la que están obligados a “obedecer” las reglas establecidas por las leyes (Spinoza, 2004, III, § 1, p. 49). Así que esta doble situación ante la ley es lo que propiamente funciona como reorganización del poder de los inidviduos.

[6] Las cursivas son mías. Recordemos que en el inicio de este capítulo Spinoza dice: “La condición propia de un Estado (Imperii) cualquiera se denomina [estado] civil, el cuerpo íntegro del Estado se llama ciudad (civitas), y los asuntos comunes del Estado que dependen de quien ejerce el poder público, cosa pública (res publica)” (Spinoza, 2004, III, § 1, p. 49). Además, hay que recordar que en el siglo XVII civitas conlleva el sentido de “sociedad civil” para los tratadistas de tendencia republicana. Sentido que tendría su origen en la traducción de Leonardo Bruni de un pasaje de la Política de Aristóteles a partir de la cual se comenzaría a evocar en esta palabra latina el contenido de la antigua polis “revivida” en Florencia, según el gran Humanista. Así que civitas además del contenido republicano y constitucionalista, adquierió el sentido de una comunidad independiente (Silverthorne, p. 681). Atilano Domínguez traduce civitas como sociedad (Spinoza, 1986, pp.99-109), mientras que Edwin Curley la traduce como Commonwealth (Spinoza, 2016, pp.517-524), por su parte, Andrea Sangiacomo la traduce como Stato (Spinoza, 2010, pp. 1648-1660). Me parece relevante este asunto porque yo me pregunto si en este pasaje Spinoza no está haciendo alusión al proceso mismo de generación del estado confederado de los Países Bajos, indicando con ello, veladamente, que dicho proceso sólo culmina si se establece un imperium que rija sobre todas las ciudades confederadas, antaño completamente independientes.

[7] El subrayado es mío.

[8] El Tratado de Westfalia data de 1648 y es el que selló el fin de la guerra de los Treinta Años, acontecimiento en el que se consuma el establecimiento del sistema moderno de estados que finalmente reemplaza al Sacro Imperio Romano, con su ideal de una Europa unificada bajo el estandarte del catolicismo. De este modo, se considera que los estados son soberanos y tienen derecho sobre su territorio y población, de lo cual se deriva el principio de no intervención en los asuntos internos de cada estado y se considera que entre los diferentes estados esta soberanía les hace formalmente iguales (Lamb & Robertson-Snape, pp. 323-324).

[9] En función de que afectos como el odio, la cólera o la envidia los predisponen a tal relación de oposición (Spinoza, 2004, II, §14, p. 44

[10] Cursivas mías.

[11] Una redención que no puede ser total, porque el miedo se requiere siempre en cierta medida para obligar al cumplimiento de la ley. Sobreviviría no como un miedo hacia los otros, sino al castigo por la infracción.

[12] Sin olvidar que en algunos pasajes de la obra spinozista “razón” también se usa como aquella capacidad reflexiva de apresar lo conveniente para un individuo.

[13] De ahí que yo prefiera hablar de relaciones interestatales y no internacionales, bajo el entendido que la nación no es el elemento fundamental en términos de estructuración de poder, según lo vemos expuesto en las obras de Spinoza.

[14] Cuyo impacto determinó la adopción de una serie de políticas para lidiar con el enfrentamiento de las dos grandes potencias, aún en el caso de aquellos países que fundaron y se integraron al Movimiento de los No Alineados, cuyo objetivo era conseguir la mayor independencia posible.

[15] En la misma proporción como el poder de las llamadas “superpotencias” a escala mundial dependen de su acción sobre el exterior.

[16] De alguna forma, los estados siempre estuvieron en relación entre ellos, pero sólo en las circunstancias actuales se han vuelto tan estrechamente interdependientes.

 

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Spinoza y la pasividad dentro de la estructura material del pensamiento

 

Por: Johanna Rodríguez Rangel

La imaginación  dentro del sistema spinozista, es una condición natural e inherente al ser humano, es el primer régimen natural del alma que se caracteriza por ser una cosa singular existente en acto en donde se piensa con cierta pasividad y recepción, su orden al igual que el del entendimiento pertenece a un orden causal del pensamiento, dentro de éste régimen natural dotado de pasividad el alma se encuentra dominada por las afecciones que forman ideas confusas o fragmentadas que llevan al hombre a la pasión.

Cuando nos encontramos en la imaginación el alma solo es capaz de percibir mediante un impulso que no viene de ésta, sino de causas externas. El sujeto que imagina solo conoce del mundo una realidad fraccionada misma que está en constante movimiento según las afecciones de éste por lo cual vive inmerso en un mar de opiniones sobre las cosas no en tanto lo que son ellas en sí mismas, sino según el modo en que le afectan, es por eso por lo que se dice que vive permanentemente en la ilusión.

Las ideas de la imaginación son tan objetivas como cualquier otra, pero estas se forman dentro de un contexto desordenado y confuso, siendo así que  las ideas propias de la imaginación son las ideas inadecuadas,  se les dice  de esta manera a lo largo de la Ética, puesto que dentro del spinozismo una idea no puede ser llamada falsa, —como ya se había menciona antes—ya que inmersos en la falsedad no existe nada que pueda ser positivo, y basada en  la proposición XXXII de Ética II, es posible decir que la ideas inadecuadas son simplemente un conocimiento parcial y confuso de las cosas, pero a su vez se siguen con la misma necesidad que las ideas adecuadas (por la proposición XXXVI de Ética II) puesto que tienen también una relación causal entre ellas. Con esto se afirma de igual forma que tanto los errores como las verdades se siguen necesariamente respecto a su relación con Dios y con el individuo mismo.

 

Si bien como se ha dicho anteriormente dentro del régimen de la imaginación el sujeto parece comportarse pasivamente pues cree que piensa, veremos que según se va desarrollando el argumento spoinozista, el filósofo terminara por decirnos que el alma no es completamente pasiva cuando se ubica en este régimen, pero señalara que finalmente éste [régimen de la imaginación] termina por desaparecer, ya que hay una parte perfecta del alma la cual persiste más que la otra[1].

Según lo planteado en la Ética, Spinoza dice que el alma obra con ciertas cosas y padece con otras, en el obrar la acción queda implícita, así como en el padecer la pasividad se establece. Aquello que nos lleva a obrar son las ideas adecuadas, en contraste lo que nos lleva a padecer son las ideas inadecuadas, el situarnos dentro de la imaginación hará que nuestra potencia de obrar se vea disminuida y el sujeto que se ubica en este padecer es aquel que se deja arrastrar por sus pasiones.

Es así que el sujeto de la imaginación tiene un conocimiento vago de las cosas que le hace poseer de estas con menor inteligibilidad su esencia mientras más pasivo sea, pues el origen de las ideas inadecuadas  que se forma de  las cosas se da a partir de sensaciones aisladas que no surgen por la fuerza del entendimiento sino por causas externas que afectan al cuerpo, ya se ha dicho la manera en que se puede salir de este estado imaginativo: es por la fuerza del entendimiento, pero se debe agregar que también es posible hacerlo por la intervención de otro cuerpo que aumente nuestra potencia de obrar y nos saque así de esta pasividad. [2]

Si bien se ha dicho que las ideas del entendimiento y de la imaginación se siguen necesariamente unas de otras y que ambas pertenecen al mismo orden causal, de forma que la esencia de las ideas que son adecuadas en el alma de algún individuo lo son así mismo en Dios. Las leyes por las cuales opera el entendimiento en el alma son leyes diferentes a las que la imaginación le imprime, aunque ambas sean determinadas y necesarias, dado que esta solamente la envuelve de pasividad, como cuando la mente común persigue aquellas cosas que cree como bienes necesarios, sean estos placer, honor o riqueza, lo único que ocupa sus pensamientos, —a condición de que lo propio del sujeto es pensar—,  es la búsqueda de  éstos supuestos bienes haciendo lo que se esté a su alcance por conseguirlos, con lo que se deja de lado a la reflexión y se disminuye su potencia de obrar atándolo a la mera pasión.  El sujeto obra necesariamente según las ideas adecuadas que posee, y padece necesariamente según las ideas inadecuadas que contenga el alma.

Mientras el alma se esfuerza por seguir imaginando va aumentando la potencia del cuerpo, por lo que se puede decir que de alguna forma es esto un modo de afirmar la existencia, siendo un modo de ser en el mundo que se representa por medio de la imaginación de tal manera que no es completamente real y consiste en entregarse solo a un mundo superficial, en el que se somete a un orden mundano por lo que pasa es un ser del mundo.

La pasividad viene de todo aquello que actúa desde fuera, en cierta medida es constitutiva del ser humano considerando que en este hay siempre una mezcla entre la acción y la pasión. Esto quiere decir que no en todo momento somos causa adecuada de nuestros afectos y por ello no somos plenamente activos. Puesto que al formar parte de la Naturaleza padecemos mutaciones que nos hacen acomodarnos a lo que exige el orden común de ella, con lo cual nos hallamos sometidos necesariamente a las pasiones para seguir dicho orden.

La fuerza de estas pasiones entonces se va a explicar con base a la potencia que tiene las causas exteriores sobre la nuestra, dicho de otra manera, el ser humano es capaz de controlar también estas pasiones para poder encajar en el orden natural de las cosas por el mero instinto de sobrevivencia  — así por ejemplo, como podría explicarse en las teorías sobre la evolución, aunque de manera inversa porque en ellas parece que la potencia de los sujetos por existir es mayor, cosa que en Spinoza sucede que a veces la potencia de la causa es externa es mayor a la nuestra y es por ello que nos seguimos dejando llevar por la pasión —  pero Spinoza lo nombra como un esfuerzo por perseverar en existir:

 

“La fuerza y el crecimiento de cualquier pasión y su perseverancia en existir, no se definen por la potencia con que nos esforzamos por perseverar en existir, sino por la potencia de la causa externa comparada con la nuestra”[3]

 

Examinando ahora la fuerza del entendimiento cabe decir, que este tiene sobre las pasiones cierta superioridad —como la tiene sobre la imaginación — con el propósito de utilizarlas para cumplir con sus propios intereses pues las pasiones existen en función de la potencia del cuerpo[4], pero las pasiones y los afectos pueden llegar también   a superar las otras acciones del hombre cuando se definen por la potencia de la causa externa en comparación con la nuestra[5]

En el caso de la potencia de obrar <<conatus>>, puede verse aumentado o disminuido por la relación con otros cuerpos, fundado el deseo que se ejerce sobre ellos es así como nuestra acción se somete a los objetos de forma que, las causas exteriores toman mayor fuerza sobre nuestra alma, nos hacemos dependientes de los objetos con lo que nuestro ánimo se ve esclavizado a lo que sucede en relación con dicho objeto.

Aun con ello es necesario recordar que este sometimiento no es propio de las cosas, más bien proviene del interior del sujeto que deposita en la cosa juicios de valor según la forma en estas le afecten.

El amor — visto desde el ética spinozista— puede ser una de las afecciones que bien pueden explicar la pasividad con que el sujeto se somete a las pasiones, pues es propio del sujeto amoroso entregarse meramente a la contemplación del objeto de nuestro amor, en cual depositamos más bien un deseo finito, seria tal vez uno de esos bienes como los que Spinoza menciona en  el inicio del TIE  que no nos llevaría a la beatitud y que más bien nos mantiene dentro del régimen de la imaginación.

Para alejarnos de los afectos que nos mantienen dentro de la pasividad y que a su vez no nos dan más que un conocimiento parcial de las cosas, es necesario oponer afectos más fuertes, pero algo que también influye dentro de estos es la temporalidad, pues estos suelen ser más fuertes mientras imaginamos sus causas como presentes, y tienden a debilitarse según la lejanía en el tiempo de su imagen pues mientras más lejos se encuentren del sujeto, menos lo podrán afectar.

Es propio entonces que la imaginación se presente a los objetos regularmente como presentes, y es también por esta  importancia que se le da al tiempo en este régimen imaginativo, que se elimina la necesidad de las cosas convirtiéndolas en azarosas y contingentes lo cual ha de conducir al individuo a la irracionalidad misma, cada vez más alejado del entendimiento y una vez que el sujeto se deja llevar por las pasiones propias de la imaginación, solo se entrega más a la pasividad conociendo cada vez menos.

En la medida en que las pasiones nos arrastran a la pasividad y limitación del pensamiento, también llegan a coartar nuestras acciones, pues en este caso es el deseo quien modifica   nuestra conducta dado que nuestro conocimiento del mundo es inadecuado, no se puede obrar y en ese caso lo único que se hace es padecer.

Con esta conducta de servidumbre en la que permanece el sujeto pasivo, no se plantea en el pensamiento de Spinoza la existencia de pulsiones que pueden dar un visón fragmentada de la actividad del sujeto, pues existe solo una, lo que hay son más bien modos de conducta pasiva que no se explican exclusivamente desde el sujeto, sino que más bien necesitan de la acción de las cosas externas sobre nuestro cuerpo par a poder sin entendidos.

En la medida en que el sujeto es tanto extensión como pensamiento, otra parte importante dentro de la imaginación y la pasividad es la corporalidad, el papel que juega el cuerpo dentro de este movimiento pasivo del conocimiento. Es en la Ética en donde Spinoza hablara sobre la raíz de la corporalidad, primero mencionando que el recibir una afección cualquiera en el cuerpo, no  significa que se tenga la idea adecuada del cuerpo externo, de forma que alma imagina un cuerpo externo en la medida que no tiene el conocimiento adecuado de éste y solamente considera los cuerpos externos a partir de las afecciones que tienen en su propio cuerpo, lo cual no implica que se tenga el conocimiento adecuado de éste, es decir, sigue imaginando.

 

“El alma humana no percibe ningún cuerpo externo como existente en acto, sino por las ideas de las afecciones de su cuerpo”[6]

 

El papel del cuerpo entonces dentro del conocimiento de la imaginación es como un mediador que se sitúa entre la idea, que es a su vez inadecuada, y la realidad corpórea, así como también se presenta como un objeto para el mismo conocimiento imaginativo. Así, mientras dura el cuerpo, el alma puede concebir afecciones del cuerpo como actuales, puede imaginar y acordarse de las mismas afecciones, y además concebir cuerpos externos como existentes en acto en tanto el suyo dura, con lo cual parecería que a través de la imaginación cuerpo toma presencia ante el sujeto y el alma existe. Pero esta idea ha de suprimirse más adelante como lo explica Spinoza en Ética II, pues el alma no se destruye con el cuerpo, ya que lo que en ella subsiste es algo eterno[7].

En este punto encontramos una diferencia entre la concepción de alma y cuerpo, en la forma en que Descartes los describía pues el alma no es una forma del cuerpo y no están separados el uno del otro, más bien forman una unidad. Pues para Spinoza el cuerpo es aquello que determina el contenido y la potencialidad del alma. En esta unidad de alma y cuerpo, cada uno posee su propia esencia  orden causal y expresan el mismo orden causal de dos distintos modos:  el campo del cuerpo es el campo de las acciones y el del alma el de los pensamientos, pero no puede uno actuar sin el otro.

El cuerpo humano es mera acción y movimiento y para su conservación se necesitan de otros cuerpos externos, que no alteran la identidad individual de cada uno. Aun cuando cuerpo y alma no estén separados, cada uno de ellos posee autonomía con respecto al otro en el campo de la individuación, pero así mismo la identidad y perfección del alma, tiene una relación de dependencia con la identidad del cuerpo y viceversa.

En conclusión, el cuerpo funciona como un medio de conocimiento para el régimen de la imaginación que se vale de la afección de otros cuerpos con respecto a él. La pasividad de la que se reviste el conocimiento imaginativo no es meramente consecuencia del carácter receptivo del cuerpo, o sea, no hay una pasividad total en este, por el hecho de que debe existir una acción y reacción de las cosas externas que no afectan, pues no es que solo queden impresas en él, también se requiere cierto trabajo por parte del cuerpo.

NOTAS

[1] Et V, p. XL, corol.

[2] TIE 84

[3] Et IV, p. V

[4] Tejedor Campomanes César. Una antropología del conocimiento. Estudio sobre Spinoza.  Ed. Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas Madrid, 1981. p.86

[5] ET IV, p. VI, demos.

[6] ET II, p. XXVI

[7] ET II, p. XXIII

 

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• Spinoza, Baruch. (2014). Tratado de la Reforma del Entendimiento. Principios de la filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos. Madrid: Alianza.

 

Sobre el problema de las definiciones

Sobre el problema de las definiciones

 

El siguiente texto centra su atención en querer demostrar como funcionan las definiciones de la Ética de Spinoza. Para llevar acabo dicho ejercicio interpretativo primero exploraré de forma breve la lectura hegeliana en cuanto se refiere a la naturaleza de las definiciones que usa Spinoza a lo largo de la Ética, con la intención de tener presente las limitaciones que Hegel considera al respecto del uso de definiciones en la filosofía. La segunda parte del texto se centra en la cartas 8 y 9 de la correspondencia de Spinoza pues en ellas se encuentra la discusión en torno a las definiciones entre Simón de Vries y nuestro pensador holandés, el objetivo es ahondar en esa discusión para contextualizar en medida de lo posible como entiende Spinoza la naturaleza de las definiciones. Por último nos acercaremos a las definiciones de la Ética desde la perspectiva del spinozismo, es decir, trataremos de ubicar a las definiciones en alguno de los géneros de conocimiento que Spinoza considera en su epistemología.

1. La lectura hegeliana

Como es bien sabido Hegel ve en Spinoza la figura de un verdadero filósofo, de igual forma lo ubica como un antecedente inmediato para la comprensión de su propio sistema filosófico, al grado incluso de afirmar que sin el spinozismo no se tiene filosofía alguna[1]. Sin embargo, como bien señala Macherey en su texto Hegel o Spinoza, la lectura que hace Hegel al respecto de la filosofía de Spinoza tuvo diversos efectos mismos que condicionaron el acercamiento al pensamiento del filósofo holandés, dejando para la posteridad una imagen que fijó a Spinoza como un pensador cuyo objetivo no pudo alcanzar y a Hegel como a uno de sus principales críticos, pues había evidenciado primeramente la base contradictoria en la que se asienta la filosofía spinozista para después reconocer a su sistema filosófico como una alternativa a dicho pensamiento.[2]

Ahora bien, me centraré en una de las primeras objeciones de la lectura hegeliana la cual gira en torno a la naturaleza de las definiciones, que son los primeros elementos que deja ver la Ética. Al respecto de ellas Hegel nos dice:

Toda la filosofía spinozista se contiene ya en estas definiciones, las cuales son en conjunto, sin embargo, definiciones de carácter formal; en esto reside el gran defecto de Spinoza, en que arranca siempre de definiciones. En matemáticas puede pasar este procedimiento, ya que aquí se arranca de premisas como el punto, la línea, etc.; pero en filosofía no, pues aquí debe conocerse el contenido como lo verdadero en y para sí. Cabe, tal vez, asentir a la exactitud de la definición nominal, de tal modo que la palabra “substancia” corresponda a la idea que la definición da; pero una cosa es esto y otra el que este contenido sea verdadero en y para sí. […] Este problema, que no tienen la menor importancia en las proposiciones geométricas, es precisamente lo fundamental en las disquisiciones filosóficas; pero Spinoza no lo comprende así. En ves de limitarse a explicar estos pensamientos simples en las definiciones que establece, y a exponerlos como algo concreto, habría debido, en rigor, investigar si ese contenido es verdadero. Aparentemente, sólo se da una explicación de las palabras; pero el contenido que llevan aparejado se considera válido. Todo otro contenido se reduce a ése y se prueba partiendo de él, pues del primer contenido depende cualquier otro y, tomando aquel como base, se desprende necesariamente éste.[3]

Las definiciones sirven como elemento organizador, pues orientan y matizan tanto el uso como el contenido de todos los conceptos que dependen de ellas, pues son consideradas fuentes de verdad. Su gran limitante, según Hegel, es que las definiciones por sí mismas pueden ser o mejor dicho son arbitrarias, es decir, no se comprometen ontológicamente con nada pues el contenido que de ellas se desprende es meramente nominal, y en ese sentido si bien es cierto que su procedimiento es lógico, es decir, tiene un orden, el contenido que terminan produciendo es una abstracción pues la naturaleza de las definiciones resulta ser contingente en tanto que creen agotar el objeto al que se refieren cuando en realidad permanecen indiferentes ante el movimiento real del objeto que pretenden definir. Dice Hegel:

El movimiento de la demostración matemática no pertenece a lo que es el objeto, es una operación exterior a la cosa[4].

En ese sentido pareciera ser entonces que las definiciones son sólo una especie de razonamiento matemático que no comunica nada real del objeto pues es una operación de la mente que nada tiene que ver con él. De esta forma, para Hegel el more geometrico no alcanza a producir conocimiento objetivo pues no tiene una capacidad real para referirse a los objetos, en cambio, sólo demuestra la capacidad que tiene de organizar de forma artificial un objeto al que pretende conocer. Ahora bien, siguiendo la línea de Macherey sabemos que dichas objeciones a las definiciones y al método de Spinoza en general dependen enteramente de cómo Hegel está comprendiendo la naturaleza del método geométrico, y aunque esos no son puntos a desarrollar aquí, creo que al menos hemos señalado la objeción de Hegel a Spinoza: Hace conocimiento ad hoc. Las definiciones de la Ética son pues, verdades arbitrarias. Ahora bien ¿qué dice Spinoza mismo al respecto de la naturaleza de las definiciones?

2.- Spinoza y la naturaleza de las definiciones

En la carta no. 8, Vries -amigo cercano de nuestro pensador- describe como es la dinámica del círculo de amigos que se reúnen para discutir una de las obras de Spinoza, así como sus dificultades para comprenderla, siendo las definiciones el problema concreto que quieren aclarar. Vries le dice en esta carta a Spinoza que en su ausencia consultaron a tres distintos autores los cuales escriben en torno a la naturaleza de las definiciones para aclarar dicho asunto. Los autores son Borelli, Tacquet y Clavius, cada uno escribiendo lo siguiente:

• Borelli: Las Definiciones se usan en la demostración como premisas. Por ello se precisa que sean conocidas por evidencia [evidenter cognitae]; de otro modo no podría conseguirse, partiendo de ellos, un conocimiento científico o evidentísimo [cognitio scientifica, seu evidentissima] […] Si, en efecto, la construcción y la mencionada propiedad son imposibles, no se habrá dado una definición científica. Si, además, la construcción y la propiedad referidas fueran posibles y verdaderas, pero para nosotros, desconocidas o dudosas, no habría pues tampoco una definición válida; pues las conclusiones que nacieron de lo desconocido o de lo dudoso, serían, en verdad, también inciertas y dudosas, y darían, por ellos, lugar a conjetura o a opinión, pero no a una certeza científica.
• Tacquet, disintiendo de Borelli, piensa que de un enunciando falso se puede seguir directamente una conclusión verdadera.
• Clavius: Las definiciones son términos constructivos [artis vocabula], y no es necesario dar razón de por qué una cosa se define de este o de aquel modo; basta con que no se afirme que la cosa definida conviene [convenire] a algo sin haber antes demostrado que la definición aportada conviene a este algo.[5]

Hacia el final de la carta, Vries pregunta a Spinoza que con cual de estas posturas está de acuerdo, y lo interroga también al respecto de la de distinción entre axiomas y definiciones. La respuesta a dichas inquietudes se haya en la novena carta, en la cual Spinoza explicita que hay diferentes géneros de definiciones, a saber, aquellas que son del tipo (a) y del tipo (b):

1. Sirven para explicar una cosa de la cual sólo se busca la esencia pues sólo se duda de ella. Tiene un objeto determinado por lo que deben ser verdaderas y se distinguen de los axiomas porque estas (las definiciones) sólo tratan de las esencias de las cosas, es decir, de sus afecciones mientras que los axiomas conciernen a verdades más amplias y conciernen a verdades eternas
2. Definiciones que sólo se proponen para ser sometidas a examen. No tienen un objeto determinado por lo que no necesariamente tienen que ser verdaderas, pues explican las cosas como son o bien, como pueden ser concebidas[6].

Spinoza ejemplifica dichas definiciones a través de su uso, la tipo (a) se ejemplifica a través de la descripción del templo de Salomón, pues se está describiendo algo (es decir algo que está fuera del entendimiento) de lo cual sólo se duda de su esencia, mientras que la definición tipo (b) se ejemplifica a través de la representación de un templo cualquiera que se desea construir y de cuya descripción se termina concluyendo que se debe comprar tal terreno y materiales, es decir, es una definición que somete a examen todo lo que dicha definición implica, explicando de esa forma como puede ser concebida.

Ahora bien ¿en que se basa Spinoza para hablar de estos géneros de definiciones?. A lo largo de la historia de la filosofía ha existido una discusión en torno a la distinción entre las llamadas definiciones reales y las definiciones nominales. Daré aquí tres referencias que considero cercanas a Spinoza. Uno de los primeros ejemplos a los que podemos remontar es a Aristóteles[7] el cual escribe en sus Analíticos Posteriores:

Puesto que se dice que la definición es el enunciado del qué es, es evidente que una sería la explicación de qué significa el nombre, u otro enunciado nominal, v.g.: qué significa triángulo. Respecto al cual, cuando tenemos que es, buscamos por qué es; y así es difícil captar las cosas que
no sabemos que son. La causa de la dificultad ya se ha dicho anteriormente 229,a saber, que no sabemos siquiera
si es o no más que por accidente […] Una definición de definición es la ya explicada, otra definición es enunciado que indica por qué es <algo> . De modo que la primera significa <algo>, pero no demuestra, mientras que la segunda es evidente que será algo así como una demostración del qué es, diferente de la demostración por la posición <de los términos >. En efecto, es diferente decir por qué truena y decir qué es el trueno: pues se dirá así: -Porque se extingue el fuego en las nubes. -¿Qué es el trueno? -El estrépito del fuego que se s extingue en las nubes. De modo que se dice el mismo enunciado de otro modo, y en un caso es una demostración seguida, en el otro una definición. (Además, la definición de trueno es ruido en las nubes: y es la conclusión
de la demostración del qué es). Y la definición de las cosas inmediatas es la posición indemostrable del qué es (93b29-94ª10)

Haciendo lectura del pasaje anterior, está claro que podemos decir que Aristóteles se refiere a las definiciones nominales como aquellas que sólo proporcionan información para saber que algo es, pero dicha definición no revela la naturaleza subyacente de aquello que está definiendo, en otras palabras, da información suficiente para determinar que una cosa existe, pero no revela las causas. Por otro lado, las definiciones reales son todas aquellas que por sí mismas son demostraciones de manera continua pues incluyen referencias explicativas que proporcionan una explicación del fenómeno a través de su causa (93a7-9), por lo que no es lo mismo decir que el trueno es un ruido en la nubes a decir que el trueno es el ruido del fuego que se extingue en las nubes, pues en la segunda definición ya hay una explicación causal del fenómeno dentro de su definición.

Otro ejemplo mucho más cercano a Spinoza en el tiempo es Burgersdijck (1590-1635), el cual también se cree influyó en el pensamiento de nuestro pensador,[8] el cual escribe al menos cuatro características de las definiciones en su texto Institutionum Logicarum, las cuales tienen nociones comunes con las ya mencionadas definiciones nominales (1 y 2) y reales (3 y 4) aristotélicas:

• Una definición es el nombre de una cosa[9]
• Una definición de un nombre es aquello que declara como se llama una cosa[10]
• Una definición de una cosa es aquello que explica qué es la cosa en sí misma[11]
• Una definición perfecta es la que explica perfectamente la esencia de la cosa por sus atributos esenciales[12].

Una última referencia al respecto de esta discusión de los géneros de definiciones está con Antoine Arnauld y Pierre Nicole, los cuales en su obra Port-Royal Logic[13] de 1662 distinguen entre dos distintos géneros de definiciones, a saber, las definiciones de nombres [definitio nominis] y las definiciones de cosas [definitio rei]. Las definiciones de nombre son de naturaleza arbitraria y en ese sentido no se les puede objetar ni rebatir nada y se pueden tomar como un principio en las demostraciones. En cambio, las definiciones de las cosas a menos que sean claras como axiomas, deben probarse para saber si son verdaderas^[14]. Dichos autores terminan decantándose por la opción de usar de forma más generalizada las definiciones de los nombres, dejando de lado un compromiso ontológico con el conocimiento, convirtiendo así sus definiciones en mero conocimiento hipotético.

Ahora bien, Spinoza se limita a sólo mencionar que las propuestas de Clavius y Borelli son apropiadas en diversos contextos (recordemos el ejemplo de los templos), sin responder cual de ellas describen de mejor forma aquellas que el grupo de Vries se encuentra discutiendo. Sin embargo, sabemos por el TIE que nuestro pensador cuenta con un método para crear definiciones tanto de las cosas creadas como de las cosas increadas. los parágrafos correspondientes dictan:

[…] será necesario observar en la definición las siguientes reglas:

1. Si se trata de una cosa creada, la definición debe, como hemos dicho, contener la causa próxima.
2. El concepto o la definición de la cosa deberá ser tal que, mientras se le considere sola, y no unida a otras, todas sus propiedades puedan deducirse de ella […] Y que esto sea requisito necesario de la definición es tan evidente en sí que no parece valer la pena detenerse en su demostración, ni tampoco mostrar, partiendo de este segundo requisito, que toda definición debe ser afirmativa. Hablo de la afirmación intelectual preocupándome poco de la verbal, pues esta, a causa de la penuria de las palabras, podrá a veces expresarse negativamente aunque se le entienda de manera afirmativa.

En cambio, los requisitos de la definición de una cosa increada son estos:

1. Que excluya toda causa, es decir que, para su explicación, su objeto no necesite de ninguna otra cosa fuera de su propio ser
2. Que, dada la definición de la cosa, no quede ningún lugar para la pregunta: ¿existe la cosa?

III. Que, por lo que se refiere a la mente, no contenga sustantivos que puedan ser adjetivados, es decir, que no esté explicada por ninguna abstracción.

1. Y por último (aunque no sea muy necesario señalarlo), se requiere, que de su definición se infiera todas sus propiedades. Todo lo cual es también evidente para el que presta cuidadosa atención^[15]

Con la ayuda de estos parágrafos citados me gustaría señalar al menos un par de cosas: primero, que Spinoza parece estar de acuerdo con las distinciones que se han hecho a lo largo de la tradición, considerando que la eficiencia de una definición se encuentra en su capacidad de explicar la esencia o naturaleza de su objeto mediante la expresión de la causa de dicho objeto; segundo: hay una noción común entre reglas de los géneros de definiciones que presenta Spinoza, a saber, que dada una definición, se pueda a partir de esta deducir todas las propiedades del objeto deducido -esté o no fuera de la mente- o si se quiere, sea una definición real o nominal; tercero: hay en el spinozismo una relación muy estrecha entre esencia y causa; por último que para Spinoza las definiciones son entidades mentales que parecen escapar a las palabras o entidades lingüísticas.

Para darle fuerza la última afirmación cabe recodar que en el TTP, Spinoza reconoce la naturaleza convencional del lenguaje en medida en que afirma que el significado de las palabras se define solamente de acuerdo a su uso^[16], de forma similar en el TIE, nos dice Spinoza que las palabras se deben a que en la memoria se combinan de forma vaga los conceptos en virtud de alguna disposición corporal, por lo que las palabras no son otra cosa que un mero signo de las cosas^[17], de ahí que a Spinoza le preocupe más la afirmación intelectual que la verbal, nos aventuramos a decir que en ese sentido, que las definiciones son ideas con un contenido mental, un significado, que se puede desplegar -sin agotarse necesariamente- en un contenido semántico, es decir, en palabras que hacen el esfuerzo de representarse cosas que están fuera de la mente, aunque sea en principio de forma indirecta, pues la capacidad de las palabras para significar algo es también indirecta y depende de forma necesaria de un contenido mental, de ahí -creo- que para Spinoza la mala definición es aquella que no puede concebirse, pues las palabras sin un contenido mental fallan en su afán de representar algo debido a que no participan de una semántica.

3.- Una posible lectura spinozista

Tomando los elementos que he mencionado hasta ahora en cuenta, ¿es posible saber como operan las definiciones en la Ética Demostrada según el Orden Geométrico? Si bien es cierto que lo que aquí se planea es dar una tentativa de respuesta, no por ello el riesgo de forzar la interpretación es menos. Para comenzar, me gustaría recordar aquí de la forma más breve posible que todo el conocimiento para Spinoza está comprometido y relacionado de forma directa con una ontología; cualquiera de los géneros de conocimiento, a saber, imaginación, razón y ciencia, son la afirmación ya sea inadecuada o adecuada de las esencias singulares de las cosas; para Spinoza hay siempre una comunión entre los intelectos singulares y los objetos del intelecto, en otras palabras, no hay una separación real sino solamente modal entre las mentes y el resto de las cosas[18], en este orden, el error no es privación absoluta de verdad sino conocimiento inadecuado o imaginación.

La razón o las nociones comunes, por otro lado, son para Spinoza el fundamento de nuestro raciocinio, estas ideas refieren -como su nombre lo indica- a aquello que tienen en común los cuerpos. Son ideas adecuadas de las propiedades de las cosas, participan en la parte y en el todo de los cuerpos[19], sin embargo, si bien es cierto que a la naturaleza de este género ya pertenece el percibir las cosas con verdad, la razón no aprehende las esencias singulares de las cosas[20] sino solamente aprehende las propiedades comunes, esto resulta así porque la razón es un proceso continuo (o genético) cuya potencia activa hace que sus conceptos se remonten a su producción, reconociendo cierto orden común en las cosas. Las nociones comunes pueden, en virtud de su naturaleza, ser herramientas iniciales de un proceso de refinación conceptual que culmina con el tercer género de conocimiento, la intuición o ciencia intuitiva, la cual, en palabras de Moreau, no es una superación de la razón ni tampoco es más adecuada, se diferencia solamente en el procedimiento: mientras la razón deduce leyes universales, la intuición deduce a partir de una esencia (la de la Eterna Sustancia) la esencia de algo más (la de un modo singular), vinculando de forma inmediata y más claramente los saberes[21].

Ahora bien, regresemos al ejemplo de los templos que menciona Spinoza en su correspondencia con Vries: En el caso del templo de Salomón, sólo se duda de la esencia del templo, por lo que hace falta la sola descripción de sus afectos para disipar dicha duda, sin embargo, el caso del templo concebido dentro de la mente me parece particularmente interesante ya que de su sola idea o su definición se deducen todas las propiedades necesarias paras producirlo. Retomo estos ejemplos porque me parece que en un orden muy similar operan las definiciones de la Ética, es decir, retoman tanto la operatividad de las definiciones reales como de las definiciones nominales (y en ese sentido se hace visible que Spinoza está participando de la tradición): Las definiciones de la Ética son definiciones reales debido a que tienen un objeto determinado que el cual -cabe señalar- no es arbitrario, sino ha sido foco de discusiones. El caso del primer libro es evidente por sí mismo: Dios. Sin embargo, dichas definiciones apenas y tienen un alcance que podemos llamar adecuado en tanto que en primer lugar hacen uso de un lenguaje, es decir de palabras, por lo que Spinoza tiene la cautela de que sus definiciones apenas y alcancen a señalar aquello que pretenden definir, es decir, dan un conocimiento parcial -al contrario de lo que piensa Hegel- pues pretenden una comunicación a partir de nociones comunes, por lo que tienen que ponerse así mismas a examen, como si fuesen definiciones nominales. La definición de sustancia por ejemplo, apenas y dice algo de sí misma y tiene mucho en común con la idea de sustancia aristotélica así como con la idea de la sustancia cartesiana, sin embargo, con el progreso de las proposiciones, las definiciones de la Ética van ganando un sentido mucho más concreto, se refinan, en otras palabras, y van ganando mucha más realidad, dejando de lado esas ambigüedades para señalar con más fuerza la esencia propia de las cosas que definen.

Siguiendo esta línea, podemos entonces objetar las limitantes hegelianas de las que hablé al comienzo del texto. El conocimiento que generan las definiciones de la Ética no es absoluto y no pretende agotar por completo aquello que buscan definir, antes bien, las definiciones sólo son capaces en un primer momento de señalar aquello que pretenden definir, pues al desplegarse en un lenguaje no son capaces por sí mismas de aprehender en su totalidad lo que definen, recordemos por un lado que Spinoza propone que el lenguaje tiene una naturaleza convencional, es decir, no es claro y distinto. Por otro lado, al ser las definiciones una manifestación del segundo género de conocimiento, esto es, explican las cosas a través de las nociones comunes, no muestran la esencia singular de algo, si no sólo aquello que es común en el todo y en la parte, por lo que creo que antes de que nada, una de las primeras funciones de las definiciones de la Ética es trazar una especie de genealogía de lo que está pensando. Toman ciertas propiedades comunes a todas las cosas para después deducir objetos que son mucho más complejos tanto real como discursivamente, esto último entendido como un uso refinado de los conceptos.

Por último, a modo de conclusión digo que si bien es cierto que no se llega a esclarecer por completo la naturaleza de las definiciones de la Ética, he señalado algunos elementos que considero pertinentes pues ayudan a orientarnos en dicha discusión: 1) La lectura hegeliana no considera los elementos suficientes en lo que respecta al método geométrico y con ello, a las definiciones. 2) La importancia de la tradición filosófica en el pensamiento de Spinoza; la Ética no comienza de cero ni de forma arbitraria, retoma conceptos importantes de la tradición, por eso pienso que otra función de las definiciones de la Ética es poner es examen los conceptos comunes de la tradición como el de sustancia o atributo, e incluso el de definición. 3) Pensar las definiciones a partir de los géneros de conocimiento que propone el mismo Spinoza creo que permite con cierto alcance esclarecer la naturaleza de dichas definiciones, y no sólo eso, pues permite evidenciar cierta coherencia que hay en todo el sistema spinozista.

Bibliografía:

Burgersdijck, F. (1660) Institutionum Logicarum [Recuperado de: https://is.gd/toMNHA%5D

Brandau, John A. (2016) : Spinoza On Definition and essence. [Tesis doctoral]. Johns

Hopkins University. Baltimore, Maryland. [Recuperado de: https://is.gd/W7jtBj%5D

Garrett, A. (2007) Meaning in Spinoza’s Method . Cambridge University Press

Macherey, P. (2014) Hegel o Spinoza. Buenos Aires: Tinta Limón

Spinoza, Baruch (2011) Colección grandes pensadores: Spinoza. Madrid: Gredos.

______ (2010) Correspondencia completa. Madrid: Hiperión.

______ (2009) Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Trotta.

[1] Cf. Macherey, P. (2014) Hegel o Spinoza. Buenos Aires: Tinta Limón p.31

[2] Cf. Ibidem, cap. 1: Hegel Lector de Spinoza

[3] Cita original tomada de Macherey, P. (2014) Hegel o Spinoza. p. 57

[4] Ibidem p. 64

[5] Ep. 8

[6] Ep. 9

[7] Se sabe que Spinoza tenía algunas de las obras de Aristóteles en traducción latina.

[8] Véase infra nota 10, en John A. Brandau: Spinoza On Definition and essence.

[9] Institutionum Logicarum, Libro II, cap. 1: De la Definición en general, de la definición nominal

[10] Idem.

[11] Ibidem, Libro II, cap. 1I: De la definición perfecta

[12] Idem.

[13] Sabemos que Spinoza tiene una copia a la mano en su biblioteca personal, aunque no se sabe con exactitud si el holandés leía el francés.

[14] Cf. Brandau, John A. (2016) : Spinoza On Definition and essence. [Tesis doctoral]. Johns Hopkins University. Baltimore, Maryland. p. 14. Recuperado de: https://bdespinoza.blogspot.com/2017/07/dissertatie-van-john-brandau-spinoza-on.html

[15] TIE, §96 – 97

[16] TTP 12, §11

[17] TIE, §88 – 89

[18] E2P7, E2P11C1.

[19] E2P38, E2P39

[20] E2P37

[21] Cf. Moreau, P. (2012) Spinoza y el spinozismo. Madrid: Escolar y mayo. p. 103

Mesa VII «Como si formase una sola alma» : sobre psicología y política en la filosofía de Spinoza / «As if they all would be a same soul»: on Psychology and Politics in Spinoza’s Philosophy

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Mesa VI: Entre la esperanza y el miedo: la teología como una técnica política / Between hope and fear: theology as a political technique

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Mesa V: Críticas y problemas planteados a la filosofía de Spinoza / Critiques and problems presented to Spinoza’s philosophy

I. ¿El asilo de la ignorancia o la facultad de juzgar? Sobre las críticas de Kant al tratamiento de la teleología en Spinoza.

Miguel Joséiván García Contreras, Universidad Autónoma Metropolitana- Iztapalapa

Resumen: En la segunda parte de su tercera crítica, Immanuel Kant aborda el problema de la teleología, concluyendo que ésta no es nada más que una regla que, al lado del mecanicismo, se introduce en la facultad de juzgar, para que esta última pueda hacer sentido de los fenómenos y ayude al sujeto a comprender el mundo. Esto lleva a que Kant dirija una serie de críticas a la filosofía spinozista, sobre todo a la negación de toda teleología, resultado de considerar como fundamento una substancia única en la cual todo es y que está determinada por su sola naturaleza. Argumentando que, al ser la teleología sólo una regla que se le pone a la facultad de juzgar y, al carecer el ser humano de las facultades cognoscitivas para negarla absolutamente, no se la puede descalificar, pero sí limitar y encontrar condiciones específicas bajo las cuáles pueda considerarse como un juicio válido. En el presente ensayo se expondrán de manera breve: 1) el argumento de Kant a favor de la misma (sobre todo en la Dialéctica de la Facultad de Juzgar Teleológica), a la par que se hace mención a algunos pasajes del apéndice al primer libro de la Ética de Spinoza y 2) las críticas que dirige contra el primero.

Title:  Asylum ignorantiae or the faculty of judge? On Kant’s critiques to the Spinoza’s treatment of teleology.

In the second part of his third critique, Immanuel Kant aproches the problem of teleology, concluding that this is not more than a rule that, next to mechanisism, is introduced in the power of judgment, so the latter can make sense out of phenomena and help the subject to undestand the world. This leads Kant to conduct a series of critiques towards Spinoza´s philosophy, especially to a negation of all teleology, result of  deem as foundation one substance as unique in which everything is and it is determined by its own nature. Arguing that, at teleology being only a rule that is put on the power of judgment and, the human being lacking the cognitive faculties to absolutely deny it, teleology can not be disqualify, but it can be limited and we can find specific conditions in wich it can be considerated as a valid judgement. This essay briefly presents: 1) Kant´s argument in favor to the same (mainly  in the Dialectic of the Power of Teleological Judgement), simultaneously the mention of some passages from the appendix in the first book in Ethics by Spinoza and 2) the critiques that he steers towards the first.

 

II. La querella del panteísmo

Ana Eugenia García Vidal, Universidad Autónoma Metropolitana – Izatapalapa

Posteriormente a que John Tolland creara el término “panteísmo” y englobara a Spinoza como parte de él se tiende a considerar la filosofía spinozista como panteísta; especialmente durante la modernidad, después del Pantheismusstreit, la filosofía de Spinoza es considerada el punto álgido del panteísmo. Aún en interpretaciones más recientes se le sigue considerando como panteísta, por ejemplo, Russel en Historia de la filosofía occidental, considera que  las consecuencias de tener un sistema filosófico con una única sustancia es que “de esta forma se ve arrastrado Spinoza a un panteísmo completo y sin atenuaciones”. A pesar de que la filosofía ha decidido etiquetar de esa forma a Spinoza, queda por preguntarse ¿es en verdad la filosofía de Spinoza panteísta?  Éste ensayo pretende mostrar los principales motivos por los cuales se ha clasificado la filosofía spinozista como panteísmo, y buscar si estas nociones verdaderamente se encuentran en la obra del filósofo, o son resultado de interpretaciones sesgadas.

Title: The Pantheism controversy

After John Tolland created the term “pantheism” and encompassed Spinoza as part of it, is a tendency to consider the spinozist philosophy as pantheist; especially during modernity, after the Pantheismusstreit, Spinoza´s philosophy is considered the summit of pantheism. Even in recent interpretations he is still considered as a pantheist, e.g. Russell in History of Western Philosophy considers that the consequence of having a philosophical system with a single substance is that “ in this way Spinoza is dragged in to a complete pantheism and without attenuations”. Nonetheless philosophy has decided to label Spinoza that way so it remains to be asked, Is Spinoza´s philosophy really a pantheist system? This essay aims to show the main reasons why spinozist philosophy has been classified as pantheism, and to seek if these notions are truly found in Spinoza´s work, or are the result of biased interpretations.

 

III. Spinoza y lo divino.

Eduardo Alonso Ledesma Ibarra, FFyL, UNAM

 

La recepción de la obra de Spinoza en Alemania significó el inicio de una de las disputas filosóficas más importantes de la historia. El encuentro con una de las filosofías más fecundas y potentes de la modernidad significo el origen de tránsitos intelectuales capaces de cimbrar, con mucha fortuna, los cimientos de la teología. Ello dió pie al germen de sofisticados rigores filosóficos manifiestos en la compleja cultura derivada del desarrollo y auge del Idealismo Alemán. Desde Goethe y Schiller, pasando por las constantes lecturas críticas de los hermanos Schlegel, hasta las profundidades metodológicas de Lessing. El contacto con el pensamiento del autor proscrito por la comunidad sefaradí manifestó la penetración de sus hondas raíces en autores tan importantes como Kant, Fichte, Schelling, Hegel y Schleiermacher, por tan sólo mencionar a algunos de los más relevantes.

La lectura de este último es el foco de nuestro interés, específicamente el esfuerzo teórico que significo la construcción de una metodología que permitiera la reflexión en torno al concepto de lo divino a partir de una problematización del concepto de Dios. A partir de un franco diálogo con los estudios y documentos teológicos de Lessing, podemos hallar en la obra de dicho autor el germen de las bases fundamentales y más estrictas de la filosofía de la religión más consolidada de su tiempo.

Este trabajo pretende indagar y hacer patente la influencia de Spinoza en el pensamiento de Schleiermacher, con base en el contrapunteo que significó para este último la lectura del gran referente de su tiempo en materia de teología, Lessing. Nos enfocaremos únicamente en los textos más conocidos, estudiados, traducidos e influyentes de Schleiermacher en español, valorados por su relevancia e influencia en la obra de autores como Kierkegaard y Feuerbach. Trataremos de construir un foco especulativo específico que nos permita fondear la relación de un autor, relativamente poco estudiado en español, al dar cuenta de su pertinencia en discusiones poseedoras de evidentes vasos comunicantes con los estudios filosóficos en nuestro idioma.

Title: Spinoza and the Divine

The German reception of Spinoza´s work meant the beginning of one of the greatest important philosophical disputes in history. The meeting with one of the most prolific and powerful philosophies signify the origin of intelectual pathways capable of settle, with a lot of fortune, the basis of teology. Thus gave rise to the germ of sophisticated philosophical rigors in the complex culture derivated from the development and heyday of the German Idealism. Since Goethe and Schiller, trough the constant critical readings by the Schlegel brothers, as far as the methodological dephts from Lessing. The contact with the thought of the autor banned by the sepharadic community manifested the penetration of his deep roots in autors as important as Kant, Fichte, Schelling, Hegel and Schleiermacher, to mention some of the most outstanding.

The reading of the latter is our main interest, specifically the theoretical effort that meant the construction of a methodology that allows the reflection around the concept of the divine from a problematization of the concept of God. From a frank dialogue with the studies and the teological documents of Lessing, we can find in his work the germ of the fundamental and strictest basis of the philosophy of the largest consolidated religion of his time.

This essay aim to inquire and make evident the influence of Spinoza in Schleiermacher´s tought, based on the counterpoint that meant for the latter the reading of the great reference of his time in matter of theology, Lessing. The essay will only be focused in the most known, studied, translated and influential works of Schleiermacher in spanish, apraissed by its relevance and influence in the work of autors such as Kierkergaard and Feuerbach. We will try to frame a speculative focus that allow to study in deep the relation of an autor, relatively little studied in spanish, by realizing its relevance in discussions who posesses communicating vessels with the philosophical studies in spanish.

 

IV. La filosofía de Spinoza como dogmatismo al interior del idealismo de Fichte.

Francisco Javier Cano – Universidad de Guanajuato

Para el idealista alemán Fichte, sólo existen dos posibles sistemas filosóficos, el dogmático e idealista, el primero habrá de proceder desde la suposición de la cosa como principio explicativo de la experiencia y el segundo habrá de suponer como principio explicativo la inteligencia, el objeto de este último habrá de ser pues, el yo puro. Como heredero inmediato del kantismo, Fichte se asume como un kantiano radical que deberá llevar el sistema kantiano hasta sus últimas consecuencias, cosa que a su ver, Kant no realiza. Así pues, para Fichte es necesaria una depuración de todo rastro de cosa en sí o dogmatismo del sistema kantiano.

Para Fichte, Spinoza representa el ejercicio más acabado y consecuente del dogmatismo y de esta manera la interpelación hacia el sistema spinozista se extiende en gran medida en la obra del alemán. Así pues, en el Fundamento – donde podemos ver una primera exposición de la doctrina de la ciencia así como los principios fundamentales-  el ejercicio de exposición Fichte se enfrenta a dos problemas fundamentales no sólo para los propósitos del alemán y su discusión con el spinozismo, sino también con la tradición que proviene y a su vez precede; la Sustancia y el Yo.

El problema fundamental del idealismo fichteano en torno a la sustancia única que en ultimo sentido es el Yo, así como la conciliación de la contradicción entre el yo finito e infinito representa el punto neurálgico de la discusión entre el idealismo y el dogmatismo como Fichte lo entiende. Dicho de manera clara, para Fichte la interpelación del sistema spinozista resulta necesaria (incluso benéfica para su propio sistema) y creemos que la problematización que el alemán realiza de la sustancia y el yo como finito e infinito en sus diferencias con la filosofía de Spinoza resulta esencial para comprender la idea de filosofía que ambos autores pretenden levantar, misma que se manifiesta radicalmente contraria y es naturaleza practica: la libertad y el determinismo.

 

Title: Spinoza’s philosophy as dogmatism inside the Fichte’s Idealism

For the german idealist Fichte, it exclusively exist two possible philosophical systems, the dogmatic one and the idealist, the first should proced in the assumption of the thing as an explainatory principle of the experience and the second in the assumption of the inteligence as an explanatory principle, the object of the latter should be, indeed, the pure being. As an inmediate heir of the kantianism, Fichte assumes himself as a radical kantian who must take the kantian system to its last consequences, thing that as he sees it, Kant does not. Therefore to Fichte a depuration of all trait of the thing itself o the kantian system dogmatism, is a need.

For Fichte, Spinoza represents the most complete and consistent exercise of dogmatism and in this way the interpellation towards the spinozist system expands in great extent in the work of the german. Thus, in the Foundations –were we can see a first exposition of the doctrine of the science as well as the funadamental principles- the exercise of the exposition Fichte faces two fundamental problems not only  for the purposes of the German and to his disscusion with spinozism, but also with the tradition that comes and at the same time preceds; The substance and the Self.

The fundamental problem with the fichtean idealism concerning the unique subtance that in the last sense is the Self, as well as the concilliation of the contradiction between the infinite self and the infinite represents the central point in the discussion amid idealism and dogmatism as Fichte understands it. Stated clearly, for Fichte the interpellation of the spinozist system is necessary (even beneficial to his own system) and we belive that the problematization that the german makes of the substance and the self as an infinite and finte in its diferences with Spinoza´s philosophy comes out as essential to undertstand the idea of philosophy that couple of the autors intend to raise, wich is radically contrary and it is practical nature: freedom and determinism.

Mesa IV. Entre la instrumentalización y la potencialización del spinozismo en los movimientos políticos contemporáneos / Between instrumentalization and potencialization of the Spinozism in the contemporary social movements.

I. Sin miedo ni esperanza: por una militancia alegre.

Stefanía Acevedo Ortega

Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Xochimilco

 

Resumen: En “Post-scriptum sobre las sociedades de control” (1990), Deleuze señala cómo se configura el deseo a través de modulaciones que se efectúan gracias a la conjunción entre el capitalismo y la evolución tecnológica. Ahí, los controles ya no son palpables, ahora son algoritmos, contraseñas, indicadores o cálculos que vuelven los vínculos entre los individuos y la vida misma en información cifra. ¿Sería posible pensar desde Spinoza la viabilidad de una militancia o acción colectiva que haga frente a la experiencia configurada por la sociedad de control y, en consecuencia, potencie otro tipo de vínculos? El objetivo de esta ponencia es explorar la factibilidad de una militancia más allá del miedo y la esperanza, revisando la propuesta spinozista sobre las pasiones y los afectos, con el fin de esbozar una propuesta que abrace radicalmente el ejercicio de la libertad como una tarea hacia lo incierto. Partiendo de que la posibilidad de seguir manteniendo vínculos se encuentra en riesgo, sobre todo en un Estado que potencia la tristeza y la pasividad a través del miedo y la violencia, creemos que la posibilidad de crear otro tipo de experiencia tendría que radicar justamente en las formas en que generamos afectos o pasiones colectivamente. La potencia hacia una acción colectiva surgiría, entones, de la composición de los afectos que acrecienten la potencia común.

 

Without fear and hope: for a joyful militancy

Abstract: On “Post-scriptum about the control societies” (1990), Deleuze indicates how it is configurated the desire through modulations that are realized by the conjunction between capitalism and technological evolution. Thus, controls are not tangible, now they are algorithms, passwords, indicators or calculations that become the links between individuals, and the life itself, into a numeral information. It could be possible to think, according to Spinoza’s theorical statements, the viability of a militancy or collective action that confronts the experience configurated by the control society and, consequently, enhance other types of links? The aim of this presentation is to explore the feasibility of a militancy beyond fear and hope, revising the Spinoza’s thinking about passions and affects, in order to sketch out a formulation that embraces the freedom exercise as a practice towards the uncertain. Because the fact that the possibility of maintaining links is in risk —specially in a State that enforces sadness and passivity through fear and violence— I think that the possibility of creating other kind of experience depends on the manners in which we generate collectively affects and passions. Thus, the potentia orientated to a collective action would emerge from the composition of affects that promotes the common potentia.

 

II. Incorporación y política. Finitud Plástica.

Hugo Alejandro Vega de la Torre, UNAM

 

En la Ética demostrada según el orden geométrico, Spinoza establece el carácter plástico del conatus: “y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola cosa singular.” La política se erige dentro de su sistema como el ámbito en que esta definición se hace efectiva en la figura del individuo compuesto, que incrementa la potencia para garantizar la duración del conjunto.

El hombre reconoce en sus semejantes la mejor oportunidad para incrementar su realidad, sin embargo, la idea que subyace es la de una plasticidad expresiva de los atributos de la sustancia: la naturaleza no queda determinada en sus modos concretos. No es la finitud la expresión de la sustancia infinita, se trata más bien de modos de expresión de la extensión que se amplían para satisfacer el derecho. Esta operación de prolongación de la finitud será llamada incorporación, pues involucra elementos inanimados por los que el hombre extiende su capacidad para afirmarse. El cuerpo es así, la configuración actual de la relación entre sujeto y mundo. Cuando el hombre se dirige al mundo, entonces los elementos inanimados del mundo son incorporados al individuo. Este trabajo pretende desarrollar las relaciones que integran al individuo como multiplicidad y que delatan su carácter plástico, pues considera también a los objetos como elementos de su extensión con los cuales hace efectivo su derecho. La política vendría a ser no sólo la relación entre individuos, sino la promoción de la integración entre el sujeto y elementos animados e inanimados en el plano de inmanencia. “El alma humana es […] tanto más apta cuanto de más maneras pueda estar dispuesto su cuerpo”.

 

Incorporation and politics. Plastic Finitude.

 

Abstract: On Ethics, Demonstrated in Geometrical Order, Spinoza states the plastic character of conatus: “if several individual things concur in one act in such a way as to be all together the simultaneous cause of an effect, I consider them all, in one respect, as one individual” (E, II, Def. 7). Thus, politics emerges into his system as the realm in which this definition is realized in the composed individual thing, that enhances its potentia to guarantee the continuity of the whole.

Man recognizes in his fellows the best opportunity to elevate his reality, but the idea which underlies in this statement is a plastic expressivity of the substance attributes: nature is not determined in its concrete modes. It is not finitude the expression of infinite substance, finite things are expression modes of the extension that expand to satisfy its right [or conatus]. This operation consistent in prolongation of finitude is named incorporation, because of it integrates unanimated objects by which humans improve their capacity to strengthen themselves. In this way, body is the actual configuration between subject and the world. When humans interact with the world, its unanimated elements are incorporated to each individual. This presentation pretends to explain the relations that integrate the individual as a multiplicity, and that manifest its plastic nature, cause the individual considers the objects as elements for his extension with which he realizes his right [conatus]. Thus, politics is not only the relation of the individuals but the support for the integration between subject and the animated and unanimated elements on the realm of the immanence.

 

III. Corpo-política del afecto en la performance feminista latinoamericana, reflexiones desde la propuesta de Baruch Spinoza.

Brianna Cano Díaz, Especialidad en Historia del Arte, Instituto de Investigaciones Estéticas UNAM- Oaxaca.

 

Resumen: La presente buscará exponer algunas reflexiones en torno a la epistemología del cuerpo desde la propuesta de Baruch Spinoza y las posibilidades teórico-políticas que ésta aporta a la reflexión del cuerpo performatico en la teoría del arte. Sus reflexiones en torno al cuerpo y al alma como dos instancias no separadas una de la otra, ni de la naturaleza de otros cuerpos, posibilitan entender al cuerpo performático como un cuerpo afectivo, que da cuenta de los intereses estilísticos de la performance feminista en Latinoamérica: cuerpos que pretenden exponerse como materia productora frente a problemáticas feminicidas y raciales, y que buscan producir en el linde formas de habla propias y situadas; visibilización encarnada de problemáticas político-corporales en un determinado espacio temporal percibidas como propias y colectivas a ciertos cuerpos. Sin embargo, para poder considerar estas reflexiones al interior del campo del arte, fue necesario un largo proceso teórico y práctico que posicionara el cuerpo como materialidad productora, haciendo posible entretejer la discusión contemporánea con la teoría spinozista y sus posibilidades políticas, desde una práctica afectiva en la actualidad.

 

Corpo-politics of the affects on the Latin-American feminist performance, reflections from Spinoza’s thought.

 

Abstract: In this presentation will be tried to expose some reflections about the epistemology of the body according to the Spinoza’s Thought, as the theorical-political possibilities that it contributes to the reflection about the performative body in the Art Theory. The Spinoza’s ideas about body and mind as two entities not separated between each to other, nor with respect to the other bodies [or minds] make possible the understanding of performative body as an affective body, which accounts for the stylistic interests of the feminist performance in Latin America: bodies that pretend to expose themselves as productive matter in front of feminicidal and racist questions, and that seek to produce, in the limit, forms of speech proper and situated; incarnated visualization of political-corporal questions in a determined temporal space as proper and collective to certain bodies. However, to can consider these reflections in the interior of realm of art, it was necessary a large theorical and practical process that sited the body as productive matter, making possible the interweaving of the contemporary discussion [about feminist performance] with the Spinoza’s Philosophy and its political possibilities from an affective practice nowadays.

 

IV. La apropiación sionista de Spinoza.

Edgar Daniel Maldonado Juárez, Centro de Estudios de Asia y África, El Colegio de México

 

Resúmen: A pesar de que el pensamiento de Spinoza no ha sido de gran interés para los intelectuales y propagandistas sionistas, como ha sido el caso de otros filósofos y escritores, existe una serie de posturas dentro del sionismo que han mantenido una atención especial tanto sobre la obra como sobre la figura misma de Benedictus Spinoza. Esto no sólo se debe a la política cultural del estado de Israel de reivindicar como legado propio todo lo que tenga que ver con creaciones culturales, artísticas e intelectuales de personajes judíos de la diáspora, sino también con el hecho capital de que pesa sobre Spinoza la fama de ser el primer «judío moderno». De ahí también se desprende el interés por quien, de acuerdo con algunos de dichos sionistas, fue el primero en considerar a los judíos una nación. Así, se atribuye a Spinoza un precedente del sionismo tanto en la actitud crítica frente al judaísmo rabínico como en la consideración de que los judíos, más que conformar una comunidad religiosa conformarían un grupo social o nacional. En este contexto, se elaborará un examen general de estas reivindicaciones sionistas a partir de las ideas que Spinoza plasma sobre los judíos en el Tratado Teológico-Político, así como de las implicaciones de sus ideas políticas sobre la naturaleza del Estado y del concepto de Nación. Uno de los cometidos fundamentales es el de dejar expuesto que la apropiación sionista de Spinoza es el resultado del proceso de la invención de la figura de lo judío como algo étnico, además de una consideración de la filosofía spinozista como un pensamiento propiamente judaico (interpretación iniciada por Hegel). Sin eliminar la influencia cultural e intelectual que el medio judaico ejerció sobre Spinoza, se cerrará la ponencia planteando si acaso el seguir considerándolo como un “judío” sigue siendo legítimo, no sólo en el marco de esta apropiación identitaria de su pensamiento que lo liga a un nacionalismo agresivo, responsable de la colonización criminal de Palestina, sino también respecto a las connotaciones que dicha consideración introduce en la comprensión de su obra.

 

The Zionist appropriation of Spinoza

 

Abstract: Although the Spinoza’s thought hasn’t been of great interest for Zionist intellectuals and propagandists —like has been the case of other philosophers or writers— there are a set of postures inside the Zionism itself that has paid special attention to the work and the person of Spinoza, not only because of the cultural politics of the Zionist state of Israel —that reclaims as a legacy all the stuff concerned with cultural, artistic and intellectual creations of Jews” of the diaspora— but due to Spinoza has been called “the first modern Jew”. From this point arises the interest in a thinker who —according with some Zionists—supposedly considered, for first time, Jews as a nation. Thus, it is attributed to Spinoza to be an antecedent of Zionism as in the critical attitude towards the rabbinic Judaism as well as the consideration that Jews conform more a social group than a religious community. In this context, it will be realized an analysis of these claims as from the ideas that Spinoza sates about Jews on his Theological-Political Treatise, as well as from the implications of his political ideas about the nature of the State and the concept of the Nation. One of the aims of the presentation is to show that the Zionist appropriation of Spinoza is the result of the process of the invention of the “Jew” as an ethnical concept in addition to considering Spinoza’s philosophy as a Judaic thought (an interpretation that Hegel initiated). Without dismissing the cultural and intellectual influence that the Jewish environment had in Spinoza, the presentation will closed asking if it is legitimate to consider Spinoza as a “Jewish” thinker, not only in the context of an identitarian appropriation of his thought that links him with an aggressive nationalism —causative of the criminal colonization of Palestine— but also with respect to the connotations that it introduces to the understanding of his thought.

Mesa 3: Los dilemas de la sociedad, según el orden de la Naturaleza / The society’s dilemmas, according Nature’s order

I.Metafísica y Política con Spinoza

Ponente: Autor: Enrique J. Martínez C., UAM-I

Este trabajo investiga las relaciones entre la Metafísica y la Política en base al pensamiento del pensador Spinoza. Intentaremos mostrar que: “El perjuicio o beneficio del actuar humano depende del conocimiento que el sujeto que actúa tenga de sí mismo (Metafísica). Y por ello el proyecto de educación de la Escuela Nacional Preparatoria, de Gabino Barreda, debe considerar la enseñanza sobre los objetos no-sensibles, o afectos del alma humana (Política)”. En la primera parte [A], desarrollaremos el sistema filosófico espinosista, a partir de la clarificación y distinción de las proposiciones VI, VII y IX de la tercera parte de la Ética, y de los conceptos de Poder y Derecho en  Tratado Político y Teológico-Político. En la segunda parte [B] expondremos el proyecto de educación fundacional de la Escuela Nacional Preparatoria y analizaremos el fenómeno público de sus resultados actuales. En la tercera parte [C] se mostraremos la relación entre Metafísica y  Política con la persona de Spinoza.

Title: Metaphysics and Politics with Spinoza.

This work researches the relationships between metaphysics and politics, based on Spinoza’s thinking. We will try to prove that: “The damage or benefit of the human acts depends on the knowledge that the subject that acts, has of himself (Metaphysics). Thus, the educational project of the Escuela Nacional Preparatoria, from Gabino Barreda, must consider the teaching of no sensible objects, or human soul affections (Politics)”. In the first part [A], we will develop the spinozian philosophical system, from the clarification and distinction of the propositions VI, VII y IX of the third part of the Ethics, and by the concepts of Power y Right in the Political Treatise and the Theological-Political Treatise. In the second part [B], we will present the foundational educational project of the Escuela Nacional Preparatoria and analyze the public phenomenon of the actual results. In the third part [C] we will show the relationship between metaphysics and politics with the subject of Spinoza.

II.Sobre lo incesante del estado de naturaleza: soberanía y guerra en Spinoza

Rafael Muñiz Pérez, FFyL UNAM

Discutir sobre el sentido de la política incluye su posibilidad última, a saber, la guerra. Pero cabe la pregunta ¿Qué hay en la política que la guerra, ya sea civil o entre Estados, es siempre el correlato de toda consideración y es el horizonte de toda reflexión acerca de su naturaleza? Para Spinoza la soberanía y la guerra están engarzadas y mediadas por una concepción doble del estado de naturaleza: en primer lugar, en la medida que el estado de naturaleza se desprende directamente del derecho natural de cada individuo, es un estado que no cesa incluso con la instauración del derecho civil; en segundo lugar, en la medida que es insuperable, representa el horizonte último al que puede mirar el Estado y sus posibles disoluciones, el estado de naturaleza es la misma condición de posibilidad de la política como articulación y conflicto modal en el orden de la naturaleza, es el algoritmo fundamental que determina las instanciaciones posibles, los cuerpos políticos que efectivamente se configuran y destruyen dentro y fuera del Estado. A través de esa comprensión del estado de naturaleza que Spinoza se permite llegar a concebir la guerra como un derecho del Estado TP II §17, como un ejercicio de las supremas potestades (summa potestas) y, en el TTP, (XVII [III] p. 216; XVIII [I] p. 224) vincula la forma del Estado con la inminencia y frecuencia de la guerra civil, que es el extremo más violento que puede atravesar cualquier régimen, pues no sólo representa la posibilidad de su disolución, sino que ésta se sigue de su propia constitución, debilitándolo y sometiéndolo a lo que E4a afirma para todos los modos, la formulación más breve y acabada de la finitud como concepto ontológico que puede ser aplicada a cualquier tópico.

Title: About the relentlees of the nature state: soberany and war in Spinoza.

Discuss about the meaning of politics includes its ultimate possibility, namely, the war. But the question has to be asked, what does politics have that the war –civil or between states- it´s always the correlate of every consideration and the horizon of every reflection about his nature? For Spinoza, the sovereignty and the war are crimped and measured by a double conception of nature state:  first, inasmuch the state of nature detaches itself directly from the natural right of each individual, it´s a state that doesn´t cease, even with the intervention of the civil right; in second place, to the extent that it is insuperable, it represents the ultimate horizon that the state can look and his possible dissolutions, the nature state it´s the same possibility condition of the politics as linkage and modal conflict en the order of nature, it’s the fundamental algorithm that establishes the possible instantiations, the politic bodies that do configure and destroy themselves  in and out the State. Trough that comprehension of the state of nature, it’s that Spinoza achieves the conception of war as a right of the State (TP II 17), as an exercise of the supreme authority (summa potestas) and, with the Theological-Political Treatise, (XVII [III] p.126; XVIII [I] p.224) bounds the form of the State with the immanence and  frequency of civil war, which is the violent extreme that can subsist trough any regime, because it doesn’t only represents the possibility of its dissolution, but that it remains its own constitution,  weakening  and submitting it to what Spinoza himself says in E4a for every mode, the shortest and complete formulation of the finitude as an ontological concept that can be applied to any topic.

III.Spinoza. La ética y la pregunta historiográfica por la libertad.

Rodrigo Alonso López Rodríguez, FFyL, UNAM

Al encontrarme con el coloquio del seminario “Spinoza Mx”, me he propuesto contribuir al debate sobre el problema “de lo político en la filosofía de Spinoza”, a partir de una ponencia cuyo propósito es el de exponer algunos de los elementos indispensables que permitan, a mi juicio, emprender la discusión sobre una tentativa filosofía política de la historia. El punto de partida de la reflexión en torno al sustrato político de la pregunta historiográfica que interroga por las posibilidades actuales de una nueva filosofía de la historia versa, precisamente, en reconocer que la comprensión de la neutralidad axiológica del mundo propuesta siglos atrás por la metafísica spinozista, es el primer paso hacia el problema ético que identifica cómo el individuo es el único que tiene entre sus posibilidades el ejercicio pleno de su propia libertad, en tanto que es causa de sí mismo y no siervo de los afectos del mundo en el que vive.

Mi ponencia estará segmentada en dos problemas sucesivos. Las primeras páginas las dedicaré a una breve exposición de cómo la metafísica de Spinoza ubicaría al pensamiento histórico dentro del proyecto de una ética nueva. Sabemos que Spinoza no dedicó páginas extensas a desarrollar qué consideración debía merecer la historia ante el trabajo filosófico de su tiempo, sin embargo, es claro que dentro de su proyecto ético, Spinoza se rehusó a concederle un espacio de renombre a las estrategias tradicionales de la investigación historiográfica que le eran contemporáneas, por considerarles formas de un registro peculiar que replicaban con el orgullo de las éticas tradicionales la servidumbre del hombre ante los afectos que le hacen ininteligible su libertad.

A partir de la Ética demostrada según el orden geométrico y el Tratado de la reforma del entendimiento, dedicaré la segunda parte de mi ponencia cuestionar de qué forma es posible plantear, en nuestros días, un trabajo historiográfico que incorpore a sus estrategias de investigación la crítica a prácticas políticas patológicas que puedan asemejarse a formaciones actuales de los afectos en el mundo contemporáneo. La filosofía política de la historia, pues, a manera de corolario, emprendería una reconsideración de la ética spinoziana con el propósito de reformular el problema de la libertad del hombre actual, en predominio de emancipación de sí mismo.

 

Title: Spinoza. The Ethics and the historiographical question of the freedom.

In my encounter with the SpinozaMx´s colloquium, I have proposed myself to contribute to the debate about “the political issue in Spinoza´s philosophy” from a paper which propose is to expose some of the indispensable elements that allows, according to my judgment, to undertake the discussion of the tentative of the political philosophy of history. The starting point of the reflection about the political substratum of the historiographical question that interrogates the actual possibilities of a new history philosophy, treats, precisely, the acknowledge that the comprehension of the axiology neutrality of the world, that was suggested centuries ago by Spinoza´s metaphysics, it’s the first step to the ethic problem that identifies how the individual it’s the only one that has possibilities of the full exercise of his own liberty, to the extent that he is cause of himself and not a servant of the affections of the world.

 

My paper it´s going to be divided in two successive problems. I’m going to dedicate the first pages, to a brief exposition of how Spinoza´s metaphysics will collocate the historical thinking inside of a new Ethics project. We know that Spinoza didn´t dedicate much pages to develop which consideration should the history deserves in front of a philosophical project oh his time, nevertheless, it is clear that inside his ethic project, Spinoza refuses to give an important place to the traditional strategies of the historiographical research that he knew, because he regarded them as particular forms that replicated, with the pride of traditional ethics, the servitude of the human before the affections that make intelligible his own freedom.

 

From the Ethics and the Treatise of the emendation of the intellect, I will dedicate the second part of my paper to question in which form is possible to pose, in our days, a historiographical work that includes in his research strategies the critic to the pathological political practices that can assemble to actual contemporary formations of the affections. Political philosophy of history, so, in a way of a corollary, he will pursue a reconsideration of the spinozian ethics with the propouse of reconfigure the problem of freedom in real man, in benefit of his emancipation.