El presente texto tiene por objetivo mostrar la importancia de la discusión sobre las relaciones interestatales en la filosofía política de Spinoza con el objetivo de lograr una mejor comprensión de cómo articular una praxis “resistente” que logre ser un contrapeso efectivo a las dinámicas de dominación vigentes hoy en día. En ese sentido, asume la postura de que no es posible apropiarse la filosofía política de Spinoza en toda su potencia si no se profundiza este aspecto temático y ello no porque se encuentre profusamente desarrollado por el propio Spinoza, sino porque las circunstancias históricas que nosotros vivimos nos lo exigen. De ahí que a partir de este tema se nos abra un panorama de problemáticas que nos demandarían llevar a Spinoza más allá de sí mismo, en el sentido de pensar la política según una experiencia que él no tuvo,[1] pero a través del marco categorial, conceptual y metódico que él utilizó en sus tratados políticos.
Podemos partir del hecho mismo de que la filosofía de Spinoza es en sí relacional,[2] bajo el entendido de que todo lo concreto, lo que en la Ética es denominado modo finito, adquiere su ser real —su esencia— por medio de una serie de relaciones causales. Así, el Estado es pensado como la articulación de las relaciones de poder existente entre los individuos de una comunidad que son capaces de emitir y aplicar leyes (Ética, IV, prop. XXXVII, esc. II, p. 204), las cuales tratan de determinar el comportamiento de cada uno de estos.[3] De aquí que el tema de la discusión política sea la forma en que se da esa articulación de relaciones de poder según cada uno de los modos de gobierno que Spinoza distingue en el Tratado Político: monarquía, aristocracia y democracia. Lo que le preocupa a Spinoza en el Tratado Político es cómo el Estado, según las características institucionales que asume en cada una de estas formas de gobierno (potestas), expresa la potencia (potentia) de la multitud,[4] de modo que se puedan comprender las condiciones bajo las cuales cada forma de gobierno funciona adecuadamente, así como evaluar cuál de éstas es la más perfecta.
En este contexto, el Estado adquiere su existencia como un modo finito más, lo que lleva a Spinoza a establecer una analogía entre él y el individuo en base al concepto de conatus: de la misma forma que un individuo se esfuerza por permanecer en la existencia, el Estado está ante una situación similar. Así, como piensa Marilena Chaui, el conatus sería el fundamento de la política (p. 126). La política, tras la constitución de un Estado, se podría caracterizar en parte como la lucha del Estado mismo por permanecer y tendría entonces una doble dirección operativa de este esfuerzo: hacia el interior, para poder anular el peso de grupos que concentren un poder amenazante a la potestad instituida (en el Tratado Teológico-Político encontramos un ejemplo de esto en el tema de la libertad y cómo los teólogos representan una facción que la amenaza); hacia el exterior, porque los otros estados representan una amenaza para él (tematizado sobre todo en el capítulo III del Tratado Político). Ambos temas complementan dicho esfuerzo y evidencian el carácter relacional de la existencia del Estado: hacia dentro el Estado es una distribución de poder configurada por la ley (Chaui, p. 128) y que por ello expresa una proporción que define las relaciones entre los individuos que lo integran[5]; hacia afuera, porque los demás estados pueden representar un peligro (si se entabla una relación de contrariedad) o una ayuda para la reafirmación (si es que entablan una relación de afinidad).
De este modo, nos encontramos ante el tema de la soberanía del Estado y cómo ella es expresión de la dinámica interna y externa de esta relacionalidad política establecida en primer lugar por la ley civil. Esta cuestión de la soberanía es el punto de partida del sentido de las relaciones interestatales. Por ejemplo, hasta hace poco tiempo era usual considerar que Spinoza seguía a Hobbes en su postura sobre la llamada “superioridad” política del Estado, es decir, una negación de la existencia de obligaciones legales o políticas entre los estados (Güneysu, p. 174). En efecto, Hobbes señala al final del capítulo XXX del Leviatán:
Respecto a los oficios de un soberano respecto de otro, comprendidas en la ley que comúnmente se denomina ley de las naciones, no necesito decir nada en este lugar, porque la ley de las naciones y la ley de la naturaleza son la misma cosa, y cada soberano tiene el mismo derecho, al velar por la seguridad de su pueblo, que el que tiene cualquier hombre en particular al garantizar la seguridad de su propio cuerpo. Y la misma ley que dicta a los hombres que carecen de una gobernación civil lo que deben hacer y lo que deben evitar uno respecto de otro, señala análogos dictados a los Estados, es decir a los príncipes soberanos y a las asambleas soberanas; no existe tribunal de justicia natural sino en la consciencia, en la cual no reina el hombre sino Dios, y cuyas leyes (que obligan a la humanidad) con respecto a Dios, como autor de la naturaleza, son naturales (Hobbes, p. 274).
Esto quiere decir que para Hobbes la soberanía misma de cada Estado, al estar fundamentada en la misión de garantizar la seguridad de su pueblo, reconoce en los demás poderes soberanos una amenaza, pues estos a su vez buscan garantizar su propia seguridad, para lo cuál no dudarían en tratar de neutralizar un Estado de igual o mayor poder que el suyo. La frase concreta que dice que “no hay un tribunal de justicia natural” significa que para Hobbes no hay posibilidad de que un soberano entable relaciones legales con otro y de ahí, que se pudiese pensar en un sistema jurídico interestatal.
Quienes piensan que Spinoza sigue a Hobbes subrayan lo que dice en el capítulo tercero del Tratado Político sobre la posibilidad de que, en el marco de un acuerdo establecido entre dos ciudades, cada una de ellas puede romperlo si es que la causa que le llevó a establecerlo desaparece:
El derecho de guerra pertenece a cada ciudad y (…) para determinar el derecho de la paz hacen por lo menos falta dos ciudades que se considerarían ligadas por un tratado o confederadas.
Ese tratado subsistirá mientras subsista la causa que lo determinó, es decir, el temor de un mal o la esperanza de un beneficio. Cuando la causa deja de actuar sobre una u otra de las dos ciudades, tiene el derecho que le pertenece, rompiéndose por sí mismo el lazo que le unía a las ciudades. Cada ciudad tiene el derecho absoluto de romper el tratado cuando quiera, no pudiéndose decir que actúa con astucia y perfidia si rompe su compromiso en cuanto ha dejado de tener motivo para temer o esperar (…)
Las ciudades ligadas por un tratado conservan el derecho de proveer a sus intereses, y cada una de ellas hace lo posible por librarse del temor y recuperar la independencia, evitando de este modo que la otra ciudad se vuelva más poderosa. Cuando una ciudad se queja de haber sido engañada, no debe acusar a la ley de la ciudad confederada sino a su propia estulticia, porque entregó su seguridad a otra ciudad, para quien la seguridad del Estado[6] es la ley suprema (Spinoza, 2004, III, §§ 13-14, p. 55).[7]
Así pues, este acuerdo supondría un riesgo para la independencia de cada una de las ciudades que lo constituyen, al quedar potencialmente vulnerables ante el cambio de las circunstancias. Todo el pasaje tiene como trasfondo la idea de la soberanía que detenta cada ciudad, y por lo tanto de la conservación de su derecho a buscar la independencia y la autosuficiencia (la liberación del temor de un mal o de la esperanza de un bien). La concordancia con Hobbes consistiría en que en una relación interestatal un acuerdo es válido sólo si este es ventajoso para la ciudad, pero en la medida en la que deja de serlo, no tiene ninguna obligación (legal) de mantenerse en él.
Lo anterior es percibido por algunos comentadores como si esta caracterización del proceder de un Estado frente a otro fuese un mero reflejo de los términos de la paz de Westfalia[8] (Altwicker, 2017, p. 183), lo cual podría hacernos pensar que entonces Spinoza está siguiendo simplemente una tendencia epocal. No me parece que podamos reducir la postura de Spinoza a una cuestión meramente histórica pues, como veremos en síntesis, el principio mismo del conatus del Estado —esto es, un contenido teórico formulado por la ontología spinozista— es lo que permite pensar esta tendencia a conservar la independencia y el puente trazado hacia una vinculación entre estados. Lo que sí es importante señalar, es que el pensamiento de Spinoza, lo mismo que el de otros pensadores como Grocio o Hobbes, se mueve en el contexto de la influencia intelectual del Derecho Natural moderno —contractualista— y de la teoría de la soberanía articulada principalmente por Jean Bodin y Maquiavelo (Bodenheimer, p. 156) y que por ello podemos encontrar una semejanza en la terminología y en algunas ideas generales, pero que vistas a detalle permiten comprender diferencias fundamentales.
Retomemos el pasaje del Tratado Político citado anteriormente: Spinoza afirma que el convenio pactado por ambas ciudades está basado en un temor a un mal o en la esperanza de la obtención de un beneficio, lo cual manifiesta la analogía ya mencionada entre el individuo y el Estado. En el capítulo XVI del Tratado Teológico-Político encontramos un pasaje muy similar en donde, refiriéndose al individuo y su esfuerzo por proteger su derecho natural, el criterio que tiene para ceder —aunque sea con dolo— su derecho es precisamente el miedo a un mal mayor o la esperanza de obtener un bien mayor, de donde se extrae la utilidad del pacto (Spinoza, 2008, pp. 338-339). Así, pues, estos afectos no sólo determinan una forma de comportamiento humano que hace posible el establecimiento de convenios entre individuos sino también entre estados, pero referidos en un contexto de “estado de naturaleza” (Altwicker, 2019, p. 59). En efecto Spinoza se refiere a que, puesto que los hombres son enemigos por naturaleza,[9] las ciudades también son enemigas en cuanto defienden su derecho natural (Spinoza, 2004, III, § 13, p. 55).
Así pues, el miedo y la esperanza pueden ser el sustrato afectivo para que el compromiso entre dos ciudades sea considerado útil. En ambos casos el criterio de autopreservación estatal es efectivo y en ambos casos si desaparece el afecto que sostiene esta consideración de utilidad simplemente desaparece la fidelidad al pacto. Por otro lado, hay que tener en cuenta, como se dice en la Ética, que la esperanza y el miedo se coimplican (Spinoza, 2005, III, Def. Af. XIII, expl. p. 159), así que un tratado de paz, por ejemplo, conlleva simultáneamente el miedo a una o varias ciudades poderosas (con las que se sella un pacto de no agresión) y la esperanza de evitar la guerra con ellas.
Altwicker (2017) ha mostrado muy claramente cómo es que este sustrato afectivo constituye las condiciones bajo las cuales una ley o acuerdo interestatal son efectivamente acatados, es decir, aquellas condiciones por las que adquieren un carácter normativo que regula realmente su comportamiento (pp. 191-192). De hecho, él lo llama las condiciones “psico-sociales” del cumplimiento del compromiso interestatal porque los afectos no son una realidad simple y puramente mental, sino que manifiestan una situación de la potencia de cada Estado que entra en el pacto: una ciudad no le tendría miedo a otra si no considera que tiene más o el mismo poder que ella. Ahora, si una de las dos ciudades teme a la otra porque sabe que es más poderosa y por consiguiente le tiene miedo, va a querer concertar la paz con ella. Pero la ciudad que entre las dos es más poderosa no tendría el deseo siquiera de entablar un tratado de paz, o de hacerlo, no habría una coacción afectiva que le obligara realmente a cumplir con las clausulas del tratado. De ahí que se pudiese concluir que el móvil de concertación de la paz entre estados sea la equivalencia de poder real (Altwicker, 2019, p. 65). Aquí interviene un cálculo político de medición de fuerzas en el que se concibe entonces que es más benéfico entablar la paz con ciudades igualmente poderosas que guerras que amenacen la existencia de todas las partes que intervendrían en ellas. En esta concertación del compromiso hay un trance en el que, si bien se compromete la independencia de cada ciudad que entra en el pacto, de igual forma se aumenta su capacidad de obrar, en la medida en la que se reduce su miedo a las otras ciudades con un poder equivalente (Spinoza, 2004, III, § 16, p. 56). En este sentido, se puede decir que un tratado de esta índole aumenta simultáneamente la potentia de la ciudad y fortalece la soberanía del poder supremo, porque si bien compromete, lo decimos una vez más, la independencia de la ciudad al tener que acatar cierta normatividad que regule su comportamiento con otras ciudades, al hacerlo garantiza la seguridad de la multitud a la que el poder supremo de cada Estado debe su constitución.
En este punto, es preciso recordar entonces que Spinoza no considera que el Estado deba subsumirse a ninguna entidad política exterior a él, porque es el propio interés por preservar, prolongar y fortalecer su existencia la que le obliga a entablar acuerdos. Obviamente aquí no está pensando en organizaciones como la ONU o como aquellas que tienen un carácter regional como la Unión Europea, la Unión Africana o la Organización de Estados Americanos que actualmente funcionan con una reglamentación específica que, para lograr la resolución de conflictos, la integración económica, etcétera, aspiran a influir, condicionar o determinar el comportamiento de los estados considerados como miembros. La tesis de Spinoza de que el fundamento del acuerdo interestatal es el conatus del Estado es la tesis de que las relaciones interestatales no dejan de ser relaciones de poder y que, por lo tanto, no puede fundmentar el funcionamiento de estas relaciones en una mera formalidad jurídica interestatal si las instituciones interestatales no representan un poder efectivo obligante para los Estados. No me detendré en la problemática que esto representa desde la propia teoría política de Spinoza, pues si se admite que una organización como la ONU adquiera un poder que sea capaz de obligar a los estados es permisible pensar que entonces ésta comenzará a funcionar como un Estado universal o al menos como un Estado más, en la medida en la que estaría construyendo una soberanía propia. Para Spinoza, la obligación no puede venir de afuera, sino de las necesidades internas de cada Estado que compone una de estas organizaciones.
Me interesa más centrarme en otra cuestión referida a la diferencia histórica en el funcionamiento de las relaciones interestatales en la época de Spinoza respecto de su funcionamiento actual, por un lado, y en la tesis de que el auténtico objetivo del Estado es lograr la libertad de los individuos que lo componen, por otro lado. Empecemos por este segundo elemento que compone nuestra cuestión: Spinoza afirma en el Tratado Teológico-Político que:
De los fundamentos del Estado, anteriormente explicados, se sigue, con toda evidencia, que su fin último no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro, sino, por el contrario, liberarlos a todos del miedo para que vivan, en cuanto sea posible, con seguridad; esto es, para que conserven al máximo este derecho suyo natural de existir y de obrar sin daño suyo ni ajeno. El fin del Estado, repito, no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma (mens) y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad y que ellos se sirvan de su razón libre y que no se combatan con odios, iras o engaños, ni se ataquen con perversas intenciones. El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad (Spinoza, 2008, XX, pp. 414-415).[10]
Tal y como es caracterizada en este pasaje, la libertad es en primer lugar una redención del miedo, esto es, de la amenaza representada por los otros[11]. En segundo lugar, implica el uso de la razón por parte de cada uno de los individuos, pues si tenemos en mente las páginas de la Ética en este contexto, comprenderemos que, al liberarse del miedo, el ser humano se libera de la impotencia anímica que este afecto le imprime a su pensamiento y por tanto es capaz de razonar de modo óptimo.[12]
Ahora bien, como se ha dicho, en época de Spinoza ya había un desarrollo notable de las relaciones político-económicas entre diversos estados de diferentes partes del planeta, pero no existía un sistema interestatal como el contemporáneo, cuya cristalización la podemos remitir al final de la Primera y Segunda Guerras Mundiales. El modelo de las relaciones interestatales que él pensó es el de la articulación del poder estatal desde el interior de una sociedad civil hacia afuera, primero en la forma en la que se constituye un imperium que la rige y luego, a partir de ese eje de soberanía, en su contacto con el exterior. Sin embargo, el régimen internacional contemporáneo existe gracias a que el modelo del estado-nación se extendió a sociedades en todas partes del mundo a través del modelo colonial de imposición organizativa de una estructura[13] que precisamente por su carácter de imposición fue estructurado “desde” afuera hacia adentro, es decir, a la inversa de como lo plantea Spinoza.
Esto muestra que los estados que nacieron de un proceso colonial fueron los primeros en experimentar cómo su poder se estructuró desde afuera. Hoy en día, en una sociedad interconectada a escala global, el poder estatal comienza a ser afectado en el sentido de que la estructuración de su poder no sólo depende de las dinámicas internas sino también de las externas y a veces éstas últimas son decisivas, como lo experimentó el siglo XX con la Guerra Fría.[14] No sólo sigue estando estructurado el poder de estados con pasado colonial desde una constante influencia externa,[15] sino que poco a poco la cuestión de la soberanía del estado comienza a ser replanteada en el marco de las posibilidades de pensar la ley internacional y las condiciones bajo las cuales sea efectiva (Hessler).
En el párrafo 9 del capítulo segundo del Tratado Político, Spinoza describe las características de la autosuficiencia, diciendo que:
uno depende de otro todo el tiempo que dura su sumisión al poder de este último y depende de sí mismo cuando puede rechazar la violencia, castigar como mejor le parezca el daño que le infieren y vivir en general de acuerdo con su propio temperamento (Spinoza, 2004, II, § 9, p. 43).
En este contexto se refiere al derecho natural del individuo. Más adelante, sin embargo, en el parágrafo 15, Spinoza dice que, puesto que el derecho natural implica la autosuficiencia del individuo, debemos concluir que, o es inexistente, o es un simple ente de razón, porque los seres humanos no son autosuficientes y necesitan de la vida en comunidad. Sólo podría pensarse el derecho natural al estar determinado (negativamente) —es decir, limitado— por las relaciones establecidas dentro de cada comunidad.
Esto rompería la analogía entre individuo y estado porque, mientras que el individuo no es en sí autosuficiente, la construcción de un poder soberano hace a una sociedad capaz de independencia y autosuficiencia, al menos de un modo mucho más firme que en caso del individuo. Con ello no creo que Spinoza estuviese negando la evidente relacionalidad que implicaba la vida estatal en su tiempo, los Países Bajos eran un ejemplo de cómo estas relaciones aportaron a su fortalecimiento e independencia. Lo que sí es patente es que considera que el poder soberano es el eje del manejo y administración de esas relaciones. En ese sentido, la soberanía es el fundamento de la independencia, que todavía podía pensarse de un modo más nítido en su época.
En nuestros días, parece que la situación histórica que nos ha tocado vivir hace posible que la analogía individuo-estado sea procedente completamente, porque los estados ya no son autosufientes en el sentido de que, para poder existir y mantenerse, deben apelar al contexto de una red de relaciones interestatales, dependiendo de ella.[16] Así, aunque formalmente los estados reconocidos como tales son “soberanos” esta formalidad esconde realmente la desproporción de poder de estados anteriormente objetos de una explotación explícitamente colonial y los estados fortalecidos por su propia política colonial. La filosofía de Spinoza nos exige repensar la geometría del poder establecido a escala interestatal como un medio indispensable en la nivelación de tal desproporción de poder. Esta reestructuración debe tener en cuenta entonces los modos en los que se ha construido interestatalmente el poder y no puede atenerse simplemente a un examen del potencial de la multitud, sino que exige una comprensión de los modos en cómo este potencial se concretiza institucionalmente, dentro y fuera de un estado.
Daniel Maldonado Juárez
NOTAS
[1] Así es como entiendo la famosa sentencia del capítulo I del Tratado Político, en la que Spinoza reprocha a los filósofos el haber construido ciudades imaginarias por no partir de la experiencia misma. Es decir, no me parece que aquí quiera decir Spinoza simplemente que la imposibilidad de esas ciudades sea por su mera idealidad, sino que al no ser extraída de la vida política efectivamente determinada los filósofos han partido de determinaciones falsas, inexistentes. En ese sentido, la reflexión política estaría obligada a partir de las determinaciones de una situación que consiste en una articulación concreta de relaciones de poder.
[2] Y ello a pesar de que, como dice Vittorio Morfino (p. 41), no hay propiamente una tematización explícita del problema de las relaciones en los escritos de Spinoza.
[3] Aunque en pasajes como el citado de la Ética no encontramos la expresión “relaciones de poder” hay que tener en cuenta que Spinoza habla de dos instancias que nos permite usar dicha expresión para sintetizarlas: por un lado, habla del derecho natural de cada individuo como un proceder según la operatividad de la naturaleza propia (lo que manifiesta una potencia individual, como señala en el capítulo II del Tratado Político) y que es limitado en el contexto de una comunidad civil; por otro lado, habla de la necesidad de colaboración o solidaridad para lograr la seguridad, lo cual conlleva precisamente una serie de relaciones establecidas entre los miembros de dicha comunidad.
[4] Esta diferenciación en modalidades del poder es fundamental para comprender precisamente las características esenciales del Estado y su relación con la ley civil (Walther, p. 657).
[5] Recordemos que en el estado civil los individuos son denominados ciudadanos en la medida en la que gozan de “ventajas” otorgadas por la ley y súbditos en la medida en la que están obligados a “obedecer” las reglas establecidas por las leyes (Spinoza, 2004, III, § 1, p. 49). Así que esta doble situación ante la ley es lo que propiamente funciona como reorganización del poder de los inidviduos.
[6] Las cursivas son mías. Recordemos que en el inicio de este capítulo Spinoza dice: “La condición propia de un Estado (Imperii) cualquiera se denomina [estado] civil, el cuerpo íntegro del Estado se llama ciudad (civitas), y los asuntos comunes del Estado que dependen de quien ejerce el poder público, cosa pública (res publica)” (Spinoza, 2004, III, § 1, p. 49). Además, hay que recordar que en el siglo XVII civitas conlleva el sentido de “sociedad civil” para los tratadistas de tendencia republicana. Sentido que tendría su origen en la traducción de Leonardo Bruni de un pasaje de la Política de Aristóteles a partir de la cual se comenzaría a evocar en esta palabra latina el contenido de la antigua polis “revivida” en Florencia, según el gran Humanista. Así que civitas además del contenido republicano y constitucionalista, adquierió el sentido de una comunidad independiente (Silverthorne, p. 681). Atilano Domínguez traduce civitas como sociedad (Spinoza, 1986, pp.99-109), mientras que Edwin Curley la traduce como Commonwealth (Spinoza, 2016, pp.517-524), por su parte, Andrea Sangiacomo la traduce como Stato (Spinoza, 2010, pp. 1648-1660). Me parece relevante este asunto porque yo me pregunto si en este pasaje Spinoza no está haciendo alusión al proceso mismo de generación del estado confederado de los Países Bajos, indicando con ello, veladamente, que dicho proceso sólo culmina si se establece un imperium que rija sobre todas las ciudades confederadas, antaño completamente independientes.
[7] El subrayado es mío.
[8] El Tratado de Westfalia data de 1648 y es el que selló el fin de la guerra de los Treinta Años, acontecimiento en el que se consuma el establecimiento del sistema moderno de estados que finalmente reemplaza al Sacro Imperio Romano, con su ideal de una Europa unificada bajo el estandarte del catolicismo. De este modo, se considera que los estados son soberanos y tienen derecho sobre su territorio y población, de lo cual se deriva el principio de no intervención en los asuntos internos de cada estado y se considera que entre los diferentes estados esta soberanía les hace formalmente iguales (Lamb & Robertson-Snape, pp. 323-324).
[9] En función de que afectos como el odio, la cólera o la envidia los predisponen a tal relación de oposición (Spinoza, 2004, II, §14, p. 44
[10] Cursivas mías.
[11] Una redención que no puede ser total, porque el miedo se requiere siempre en cierta medida para obligar al cumplimiento de la ley. Sobreviviría no como un miedo hacia los otros, sino al castigo por la infracción.
[12] Sin olvidar que en algunos pasajes de la obra spinozista “razón” también se usa como aquella capacidad reflexiva de apresar lo conveniente para un individuo.
[13] De ahí que yo prefiera hablar de relaciones interestatales y no internacionales, bajo el entendido que la nación no es el elemento fundamental en términos de estructuración de poder, según lo vemos expuesto en las obras de Spinoza.
[14] Cuyo impacto determinó la adopción de una serie de políticas para lidiar con el enfrentamiento de las dos grandes potencias, aún en el caso de aquellos países que fundaron y se integraron al Movimiento de los No Alineados, cuyo objetivo era conseguir la mayor independencia posible.
[15] En la misma proporción como el poder de las llamadas “superpotencias” a escala mundial dependen de su acción sobre el exterior.
[16] De alguna forma, los estados siempre estuvieron en relación entre ellos, pero sólo en las circunstancias actuales se han vuelto tan estrechamente interdependientes.
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