Libros Sagrados y textos de la tradición judía (I):

Torá:

Otorgada aproximadamente en el año 2448 del calendario judío, la Torá (o Ley) se refiere a todo el cuerpo de las enseñanzas judías. En un principio, el término significaba concretamente la acción de dar instrucciones de manera oral por parte de los rabinos ya fuera para cuestiones legales, morales o bien religiosas.

La Torá se divide en cinco libros, mismos que para los no-judíos son conocidos como Antiguo Testamento, a saber, Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio.

1. Génesis: Se divide en cuatro momentos. El primero trata sobre la creación del mundo y los primeros hombres, culminando con el llamado a Abraham. El segundo momento cuenta la historia de Abraham culminando con su muerte. El tercer momento narra la historia de Jacob y culmina con la historia de su hijo José dando paso al último momento en dónde se narra su historia y la de sus hermanos. La naturaleza de este primer libro es obvia: Va de lo más universal (la creación del mundo) hasta lo más particular, pasando por la creación de la humanidad, de familias específicas (la de Abraham) que dieron paso después a la creación de la tribu de Israel y a su presencia en Egipto.
2. Éxodo: Narra la historia de la liberación de la tribu de Israel, pasando por la     entrega de la Torá a Moisés en el monte Sinaí y de los 40 años de la tribu vagando por el desierto.
3. Levíticos: Podría decirse que de los 5 libros de la Torá, Levíticos es el libro que lejos de contener una narrativa hace más énfasis en dar a conocer a la tribu judía cuáles son los métodos apropiados para adorar a Di-s. Así pues, en este libro se encuentran una serie de leyes que sirven para dar forma a los rituales, para saber de que manera se pueden expiar las culpas y también cuales son los modos de vida más dignos que se deben de seguir en aras de mantenerse digno del amor de Di-s.
4. Números: Se dice que fue escrito en el último año de la vida de Moisés. Concentra la historia de la peregrinación de los judíos desde Sinaí, dónde les fue entregada la Torá, hasta la llamada tierra prometida, haciendo énfasis en el pacto de Di-s para con su pueblo y de cómo éste a fracasado para guardar su pacto con Di-s.
5. Deuteronomio: El último de los libros cierra con la llamada “segunda Ley” o mejor dicho, la segunda entrega de la Ley. Son los 8 discursos de Moisés para el pueblo judío y sus nuevas generaciones. Se enfatiza la importancia de guardar los mandamientos y las promesas hechas a Di-s. El libro culmina con la narración de la muerte de Moisés antes de entrar a la tierra prometida.

 

 

La Cábala

 

La palabra Cábala significa al menos dos cosas: Recepción y tradición. Forma parte de la tradición mística judía heterodoxa, es decir, no es propiamente rabínica (o cristiana). El pensamiento cabalístico parte de la idea de que cuando a Moisés se le entregó la Torá, Di-s hizo una segunda revelación sobre su significado secreto y el como debe de leerse para poder ser transmitida a lo largo de los tiempos.

Los cabalistas aseguran que la Torá está llena de significados divinos que pueden hallarse también en lenguaje humano siempre y cuando se sigan una serie de reglas específicas que involucran al menos 3 objetivos principales: La búsqueda del nombre de Di-s, entender a la Torá como un organismo vivo y entender que el mundo divino tiene un significado infinito.

Según se entiende, la Cábala pretende ser un método de contemplación religiosa y al mismo tiempo un método de análisis semántico pues pretende conocer a la Divinidad a través de una relación entre sus emanaciones (las Sefirot): Gloria, Sabiduría, Verdad, Bondad, Poder, Virtud, Eternidad, Esplendor, Fundamento y una letra א (la cual es impronunciable y encierra el verdadero nombre de Di-s) y los medios lingüísticos en dónde se emplean ciertas técnicas para poder interpretar el alfabeto hebreo en sus múltiples combinaciones.

 

 

El Zohar

Zohar significa esplendor. Este libro forma parte de la tradición cabalística y pretende ser un comentario a la Torá, advirtiendo que seguirá un método específico de exégesis en el que se pretende ir más allá de las palabras para poder adentrarse a los infinitos significados textuales. En él se defiende la idea de que Di-s es inmanente, el Todo Absoluto y que sus atributos (las Sefirot) están gobernadas por principios divinos que son la llamada Voluntad Primordial, la Misericordia y la Justicia.

 

 

Fuentes Bibliográficas:

 

Idel, Moshe (2006) Cábala, nuevas perspectivas. México: Fondo de Cultura Económica & Siruela. Traducción de María Tabuyo y Agustín López.

 

King, Justin (2012) Toráh Ancient History Encyclopedia [Versión electrónica]. EEUU: Ancient History Encyclopedia. http://www.ancient.eu/Torah/

 

Muñiz-Huberman, Angelina (2012) Las raíces y las ramas, fuentes y derivaciones de la Cábala hispanohebrea. México: Fondo de Cultura Económica.

 

Stemberger, Günter (2011) El judaísmo clásico: Cultura e historia del periodo rabínico. Madrid: Trotta. Traducción de Lorena Macía Miralles

 

Zohar (2008) Prólogo de Michael Berg. Los Ángeles: Centro de Kabbalah

Maimónides

Maimónides

 

Nacido en Córdoba —no se sabe a ciencia cierta si en 1135 o en 1138— de donde se trasladó junto con su familia a Almería debido al arribo de los Almohades a Al-Ándalus, para más tarde dirigirse a Fez. Posteriormente, en el año 1165, partirán hacia el oriente islámico, estableciéndose en Egipto, donde Maimónides muere el año de 1204, en Fusṭāṭ, la parte más antigua del actual Cairo (Cruz Hernández, p. 163, n. 2). Su formación como médico le aseguró un puesto en la corte del Sultán Saladino en Egipto, quien en 1127 le otorgó el título de “príncipe (naŷīb) de la aljama judía” (Cruz Hernández, p. 144). Maimónides perteneció por completo al núcleo cultural árabo-islámico en el que la filosofía medieval judía fue cultivada, esto es, en el contexto de las ciudades islámicas cuya ciencia, literatura y filosofía influyeron profundamente en su propio pensamiento, como lo atestigua la profunda huella que los filósofos Al-Fārābī e Ibn Bāŷŷa dejaron en sus ideas. Sin embargo, como el resto de la filosofía medieval judía (Hyman, p. 678), Maimónides usó tales influencias para sus propias necesidades, como un pasaje crucial de su famosa Guía de Perplejos señala, en el cual se dice que el objetivo de esta obra es explicar el auténtico sentido de la Torah para aquellos que, siendo sinceramente religiosos y estando simultáneamente atraídos por la razón, se encuentran en un estado de perplejidad por advertir aparentes contradicciones entre su fe y su razón (Maimónides, pp. 54-55). Tal vez por esto hay quien ha considerado que la Guía de Perplejos es más bien una obra de teología que de filosofía (Berman, p. 39), además de que en esta obra se insiste en la tesis judeo-alejandrina del origen bíblico de la filosofía griega (Neher, p. 221). En su solución de la contradicción entre la tesis aristotélica de la eternidad del mundo y la creencia bíblica de la creación a partir de la nada podemos ver un ejemplo de su método en lo referente a la interpretación de las escrituras. Maimónides considera que ni la filosofía ni la biblia pueden dar una prueba que demuestre sus respectivas tesis, por lo que hay que encontrar un criterio exterior que es para él la soberanía y trascendencia de Dios, Esto es, ya que Dios está más allá de la naturaleza, y por ende su dinamismo no obedece al dinamismo natural, la creación a partir de la nada es real. Pero, aunque la idea bíblica es confirmada, Maimónides ya no toma a la escritura como la autoridad decisiva en la resolución de un conflicto como al que hemos estado aludiendo (Neher, p. 222) y, para evitar el agnosticismo que implicaría el reconocimiento de la falta de una prueba concluyente en el conflicto entre fe y razón, recurre a la profecía como aquella dimensión que ofrece un punto de apoyo a lo que llama “culto intelectual” a Dios (Maimónides, p. 535; Martínez Lorca, p. 400). Maimónides coloca a la profecía como un milagro, y a éste lo inserta dentro del curso del mundo que Dios le ha dado (Neher, p. 223). Por ello es que la trascendencia y, por consiguiente, la providencia divina, se vuelven criterios de interpretación.

 

 

Bibliografía

 

Berman, L. V. (2016) Judeo-Arabic Thought in Spain and North Africa: Problems and Prospects. en Golb, N. ed., Judeo-Arabic Studies. New York: Routdlege.

 

Cruz Hernández, M. (2000) Historia del Pensamiento en el Mundo Islámico, Vol. II. El pensamiento de al-Ándalus (siglos IX-XIV). Madrid: Alianza.

 

Hyman, A. (1996) Jewish Philosophy in the Islamic World. En Nasr. S. H. & Leaman O. eds. History of Islamic Philosophy. (pp. 677-695). New York: Routdlege.

 

Maimónides, M. (2008) Guía de Perplejos. Madrid: Trotta.

 

Martínez Lorca, A. (1990) Del Dios Aristotélico al Dios Judío. Reflexiones sobre los límites del aristotelismo en Maimónides. En Martínez Lorca, A. coord.. Ensayos sobre la Filosofía en Al-Ándalus. (pp. 386-404). Barcelona: Anthropos.

 

Neher, A. (2009), La Filosofía Judía Medieval. En Parain, B. dir., Historia de la Filosofía Siglo XXI. Vol. III. Del Mundo Romano al Islam Medieval (pp. 202-235) México: Siglo XXI

Moisés

Legislador, líder de los israelitas y profeta. De acuerdo con la Biblia, nació en Egipto de Amram y Jochebed, que lo pusieron en una canasta sobre las corrientes del Nilo a fin de escapar del decreto real de asesinar a todos los varones judíos recién nacidos. Fue encontrado por la hija del Faraón, que lo adoptó. En su temprana adultez asesinó a un egipcio al que descubrió golpeando a un hebreo. Tras huir a Midian, él se volvió un pastor del sacerdote Jethro, y se casó con su hija, Zipporah. Mientras cuidaba las ovejas de Jethro, encontró a Dios, que le habló desde una zarza ardiente y le ordenó liberar a los esclavos hebreos. Él intercedió con el Faraón. Ante la negativa del Faraón de liberar a los hebreos, diez distintas plagas se desencadenaron sobre Egipto, de modo que aquél no tuvo otra opción más que acceder a su emancipación. Moisés condujo a la gente a través del Mar Rojo —que milagrosamente se había abierto para que pudiesen cruzar— y los guió por cuarenta años en el desierto. Moisés recibió de Dios la revelación de la ley en el monte Sinaí, encarnados en los diez mandamientos escritos en una tabla de piedra. Antes de su muerte, él designó a Joshua como su sucesor (Cohn-Sherbok, p. 135). Dada su importancia crucial como legislador, liberador, juez y sacerdote, los intérpretes judíos post-bíblicos representan a Moisés como paradigma de sus propios sistemas de creencias: para el judío helenístico, Moisés era un filósofo; para los judíos rabínicos, fue el autor del Pentateuco y promulgador de la Torah oral (Sean Bert, p. 439).

 

 

Bibliografía

 

Burt, S. (2011) Moses. En Baskin, J. R. ed., The Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture. (p. 440-441) Cambridge: Cambridge University Press.

 

Cohn-Sherbok, D. (1998), A Concise Encyclopedia of Judaism. Oxford: Oneworld.

 

Abraham Ibn Ezra (1089-1164)

Poeta, gramático, comentador bíblico, filósofo y astrónomo andalusí. Nació en Tudela, de donde tuvo que escapar debido a la llegada de la dinastía magrebí de los Almohades (Sokolow, p. 271). Compuso poesía, comentarios bíblicos, estudios gramaticales, tratados filosóficos y textos astrológicos. Sin contar los poemas, sus obras alcanzan el número de sesenta y uno (Sela / Freudenthal, pp. 18-22). Fue cercano de Juda Halevi, a quien cita ocasionalmente en sus comentarios bíblicos, y de quien se dice que se convirtió en su padre adoptivo. Ibn Ezra jugó un papel fundamental en la transmisión de los descubrimientos lexicográficos y gramáticos de sus predecesores, incluyendo Juda Hayyuj y Jonah ibn Janah, de los cuales tradujo algunas de sus obras del árabe al hebreo (Sokolow, p. 271), si bien, la atribución de tales traducciones parece estar en duda actualmente (Sela / Freudenthal, p. 14). Respecto a sus ideas filosóficas, muchas siguen la tendencia neoplatónica del malagueño Ibn Gabirol (el Avicebrón de los latinos). Esto se refleja en su comentario a la Torah, cuyo título —Base de Respeto y Secreto de la Ley— nos habla ya de la adopción de una postura esotérica de la interpretación de las Escrituras. Así, nos dice que “creación” tiene dos sentidos más, además del explícito “salir de la nada” que se encuentra en el Génesis. El primero sería el brotar del no ser de la cosa, por transformación de la materia y la forma primeras, mientras que el segundo sería el proceder de una privación, como la tiniebla es la privación absoluta de la luz (Cruz Hernández, pp. 78-79). De este modo, Ibn Ezra puede situar los procesos que la física aristotélica denominó “generación y corrupción” como formas de creación divina. Asimismo, la creación presenta un orden de descenso desde el Uno hacia la multiplicidad y el hombre ocupa un lugar intermedio entre lo superior y lo inferior, por lo que es capaz de ascender hasta “el umbral de la sabiduría divina”, asequible por tres vías: 1. La revelación como instrucción interior, ya que Dios sólo se comunicaría con los seres humanos por medio de sus enviados o ángeles (hecho por el que considera que Moisés no era estrictamente humano sino “forma pura”), 2. El conocimiento racional, desarrollado por la inteligencia humana, 3. La Profecía. Además, reconoce tres tipos de sabios: 1. los que alcanzan el conocimiento por medio de la razón y llegan así a las leyes naturales, 2. los que logran también el conocimiento de las leyes que gobiernan el mundo celeste, que son los astrólogos y 3. Los que, sabiendo los más grandes secretos, obran prodigios que superan las leyes naturales, los Profetas (Cruz Hernández, pp. 79-80).

 

 

 

Bibliografía

 

Cruz Hernández, M. (2000) Historia del Pensamiento en el Mundo Islámico, Vol. II. El pensamiento de al-Ándalus (siglos IX-XIV). Madrid: Alianza.

 

Sela, S. & Freudenthal, G (2006) Abraham Ibn Ezra’s Scholarly Writings: A Chronological Listing”, (pp. 13-35), Aleph, 6.

 

Sokolow, S. (2011) Ibn Ezra. En Baskin, J. R. ed., The Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture. (p.  271) Cambridge: Cambridge University Press.

Profeta

En el judaísmo, un profeta es un individuo a quien Dios ha seleccionado como emisario de su mensaje (Neuser / Avery-Peck, p. 102). La palabra hebrea que más frecuentemente se usa para profeta en la Biblia es navi. Aunque su etimología es incierta, se le ha relacionado con el verbo acadio[1] nabu, que significa “llamar, proclamar”. Así, el profeta sería “aquél que es llamado” por Dios o “aquél que proclama” el mensaje de Dios. Por otro lado, aunque la Biblia sugiere que Moisés y Miriam fueron los primeros profetas, esto parece ser una modificación posterior, cuando el concepto del profeta surgió, probablemente de manera simultánea al surgimiento de la monarquía. La historia de la profecía está dividida en dos eras: pre-clásica y la clásica. Se sitúa a los profetas pre-clásicos alrededor de los siglos X y IX a. n. e. Sus historias se encuentran particularmente en los libros de Samuel y Reyes, donde son caracterizados como hacedores de milagros que trabajan solos o reunidos en grupos. Estos profetas increpan a los reyes, si es necesario, y acuden al llamado de individuos ordinarios. Por el contrario, los profetas clásicos como Oseas, Amós, Isaías y Jeremías —a quienes se les sitúa en el siglo VIII a. n. e.— ya no son estrictamente hacedores de milagros y aparecen pronunciando oráculos y recalcando sus mensajes a través de acciones simbólicas como cuando Jeremías se pone un yugo de madera para simbolizar la sumisión a Babilonia. Las diferencias entre los profetas y sus actividades también dependen de sus relaciones con las autoridades políticas, pues mientras algunos rechazan la monarquía y promueven una reforma social radical, otros aconsejan el mantenimiento del orden social o el retorno a u orden social anterior. Profetas con diversas posiciones en la sociedad y mensajes divergentes parecen haber coexistido los unos con los otros. Según la tradición judía, el profetismo terminó hacia el año 400 a. n. e., tras la restauración del Segundo Templo y la reinauguración del sacerdocio dinástico (Halberstam, pp. 69-70).

 

[1] La lengua semítica hablada en Mesopotamia desde aproximadamente la mitad del tercer milenio antes de nuestra era y cuyo dialecto babilonio se convirtió en el segundo milenio antes de nuestra en lengua franca en toda la región mesopotámica (Caquot, p. 503).

 

 

 

Bibliografía.

 

Caquot, A. (2012) Los Semitas. En Pierre Lévêque, dir. Las Primeras Civilizaciones. De los Depotismos Orientales a la Ciudad Griega (pp. 503-511) Madrid: Akal.

 

Halberstam, C. (2011) Bible: Prophets and Prophecy. En Baskin, J. R. ed., The Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture. (pp. 69-70) Cambridge: Cambridge University Press.

 

Neusner, J. & Avery-Peck, A. J. (2004), The Routdlege Dictionary of Judaism. New York: Rotdlege.

 

Samuel (Profeta)

De acuerdo con la Biblia, Samuel fue un juez y profeta israelita que fue consagrado como nizirita[1] antes de su nacimiento por su propia madre. Sirvió en el santuario de Shiloh, donde él predijo la destrucción de la casa de Eli[2]. Tras la muerte de Eli y sus hijos, así como la derrota de los israelitas a manos de los filisteos, Samuel buscó restaurar el culto tradicional judío. Subsecuentemente accedió al deseo de los israelitas a tener un rey y proclamó a Saúl. Cuando Saúl “perdió el favor de Dios”, Samnuel fue a Belén donde ungió a David como sucesor de Saúl (Dan Cohn-Shebok 1998, pp. 170-171). El Libro de Samuel relata que va desde el fin del periodo de los jueces hasta los últimos días de David (Neusner / Avery-Peck, p. 139).

 

 

 

 

[1] Un nizirita era un asceta judío obligado por un voto. Se le prohibía beber vino, cortar su pelo y contraer impureza a través del contacto con los muertos. El voto era tomado normalmente por un periodo limitado, pero podría ser para toda la vida. Tomar el voto nizirita era común en los tiempos bíblicos, pero la práctica eventualmente desapareció (Dan Cohn-Sherbok, p. 140).

[2] Fue el sacerdote principal del santuario de Shiloh durante el periodo de los Jueces (Dan Cohn-Shebok 2005, p. 73).

 

 

 

Bibliografía

Cohn-Sherbok, D. (1998), A Concise Encyclopedia of Judaism. Oxford: Oneworld.

 

Cohn-Shebok, D (2005) Dictionary of Jewish Biography. New York: Continuum.

 

Neusner, J. & Avery-Peck, A. J. (2004), The Routdlege Dictionary of Judaism. New York: Rotdlege.

Rashi (1040-1105)

Rashi es el acrónimo de Rabí Shlomo Yizjaki —o también Salomón Ben Isaac— (Neusner / Avey-Peck, p. 128), quien fue un erudito rabínico francés nacido en Troyes. Tras estudiar durante seis años en Mainz con Jacob ben Jakar y cuatro más en Worms con R. Isaac ha-Levi, regresó a su natal Troyes y fundó una yeshivah,[1] en la cual habría cultivado un ambiente de apertura, crítica y dedicación a la verdad (Walfish, p. 513). La influencia de Rashi consiste en sus comentarios a las escrituras hebreas, en las que asume una actitud muy negativa frente a los gentiles, polemiza abiertamente con los cristianos y subraya las virtudes de los judíos, de la tierra de Israel y de la relación especial entre Dios e Israel (Walfish, p. 514). Pero de mayor importancia es el hecho de que, en su comentario a la Torah introduce una serie de comentaristas seleccionados de la tradición, a fin de establecer una versión autorizada de su comprensión (Neusner / Aver-Peck, p. 128). En cuanto a su comentario al Talmud babilónico, explica el sentido de palabras y frases inusuales (Dan Cohn-Sherbok, p. 162), adoptando así un tono pedagógico y analítico. De este modo, se puede decir que sus comentarios dieron forma al judaísmo desde sus tiempos hasta la actualidad, pues fueron sus explicaciones y su establecimiento de comentadores autorizados los que han delimitado la comprensión de las escrituras del judaísmo (Neusner / Avey-Peck, p. 128). Así, nos encontramos con que su comentario a la Torah fue el primer libro impreso en hebreo (Walfish, p. 514).

 

 

[1] Escuela de estudios avanzados de los textos judaicos (Baskin, p. 667).

 

 

 

Bibliografía.

 

Cohn-Sherbok, D. (1998), A Concise Encyclopedia of Judaism. Oxford: Oneworld.

Neusner, J. & Avery-Peck, A. J. (2004), The Routdlege Dictionary of Judaism. New York: Rotdlege.

Wlfish, B. D. (2011) Rashi. En Baskin, J. R. ed., The Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture. (p. 271) Cambridge: Cambridge University Press.