Sobre el problema de las definiciones

Sobre el problema de las definiciones

El siguiente texto centra su atención en querer demostrar como funcionan las definiciones de la Ética de Spinoza. Para llevar acabo dicho ejercicio interpretativo primero exploraré de forma breve la lectura hegeliana en cuanto se refiere a la naturaleza de las definiciones que usa Spinoza a lo largo de la Ética, con la intención de tener presente las limitaciones que Hegel considera al respecto del uso de definiciones en la filosofía. La segunda parte del texto se centra en la cartas 8 y 9 de la correspondencia de Spinoza pues en ellas se encuentra la discusión en torno a las definiciones entre Simón de Vries y nuestro pensador holandés, el objetivo es ahondar en esa discusión para contextualizar en medida de lo posible como entiende Spinoza la naturaleza de las definiciones. Por último nos acercaremos a las definiciones de la Ética desde la perspectiva del spinozismo, es decir, trataremos de ubicar a las definiciones en alguno de los géneros de conocimiento que Spinoza considera en su epistemología.

La lectura hegeliana

Como es bien sabido Hegel ve en Spinoza la figura de un verdadero filósofo, de igual forma lo ubica como un antecedente inmediato para la comprensión de su propio sistema filosófico, al grado incluso de afirmar que sin el spinozismo no se tiene filosofía alguna[1]. Sin embargo, como bien señala Macherey en su texto Hegel o Spinoza, la lectura que hace Hegel al respecto de la filosofía de Spinoza tuvo diversos efectos mismos que condicionaron el acercamiento al pensamiento del filósofo holandés, dejando para la posteridad una imagen que fijó a Spinoza como un pensador cuyo objetivo no pudo alcanzar y a Hegel como a uno de sus principales críticos, pues había evidenciado primeramente la base contradictoria en la que se asienta la filosofía spinozista para después reconocer a su sistema filosófico como una alternativa a dicho pensamiento.[2]

Ahora bien, me centraré en una de las primeras objeciones de la lectura hegeliana la cual gira en torno a la naturaleza de las definiciones, que son los primeros elementos que deja ver la Ética. Al respecto de ellas Hegel nos dice:

Toda la filosofía spinozista se contiene ya en estas definiciones, las cuales son en conjunto, sin embargo, definiciones de carácter formal; en esto reside el gran defecto de Spinoza, en que arranca siempre de definiciones. En matemáticas puede pasar este procedimiento, ya que aquí se arranca de premisas como el punto, la línea, etc.; pero en filosofía no, pues aquí debe conocerse el contenido como lo verdadero en y para sí. Cabe, tal vez, asentir a la exactitud de la definición nominal, de tal modo que la palabra “substancia” corresponda a la idea que la definición da; pero una cosa es esto y otra el que este contenido sea verdadero en y para sí. […] Este problema, que no tienen la menor importancia en las proposiciones geométricas, es precisamente lo fundamental en las disquisiciones filosóficas; pero Spinoza no lo comprende así. En ves de limitarse a explicar estos pensamientos simples en las definiciones que establece, y a exponerlos como algo concreto, habría debido, en rigor, investigar si ese contenido es verdadero. Aparentemente, sólo se da una explicación de las palabras; pero el contenido que llevan aparejado se considera válido. Todo otro contenido se reduce a ése y se prueba partiendo de él, pues del primer contenido depende cualquier otro y, tomando aquel como base, se desprende necesariamente éste.[3]

Las definiciones sirven como elemento organizador, pues orientan y matizan tanto el uso como el contenido de todos los conceptos que dependen de ellas, pues son consideradas fuentes de verdad. Su gran limitante, según Hegel, es que las definiciones por sí mismas pueden ser o mejor dicho son arbitrarias, es decir, no se comprometen ontológicamente con nada pues el contenido que de ellas se desprende es meramente nominal, y en ese sentido si bien es cierto que su procedimiento es lógico, es decir, tiene un orden, el contenido que terminan produciendo es una abstracción pues la naturaleza de las definiciones resulta ser contingente en tanto que creen agotar el objeto al que se refieren cuando en realidad permanecen indiferentes ante el movimiento real del objeto que pretenden definir. Dice Hegel:

El movimiento de la demostración matemática no pertenece a lo que es el objeto, es una operación exterior a la cosa[4].

En ese sentido pareciera ser entonces que las definiciones son sólo una especie de razonamiento matemático que no comunica nada real del objeto pues es una operación de la mente que nada tiene que ver con él. De esta forma, para Hegel el more geometrico no alcanza a producir conocimiento objetivo pues no tiene una capacidad real para referirse a los objetos, en cambio, sólo demuestra la capacidad que tiene de organizar de forma artificial un objeto al que pretende conocer. Ahora bien, siguiendo la línea de Macherey sabemos que dichas objeciones a las definiciones y al método de Spinoza en general dependen enteramente de cómo Hegel está comprendiendo la naturaleza del método geométrico, y aunque esos no son puntos a desarrollar aquí, creo que al menos hemos señalado la objeción de Hegel a Spinoza: Hace conocimiento ad hoc. Las definiciones de la Ética son pues, verdades arbitrarias. Ahora bien ¿qué dice Spinoza mismo al respecto de la naturaleza de las definiciones?

2.- Spinoza y la naturaleza de las definiciones

En la carta no. 8, Vries -amigo cercano de nuestro pensador- describe como es la dinámica del círculo de amigos que se reúnen para discutir una de las obras de Spinoza, así como sus dificultades para comprenderla, siendo las definiciones el problema concreto que quieren aclarar. Vries le dice en esta carta a Spinoza que en su ausencia consultaron a tres distintos autores los cuales escriben en torno a la naturaleza de las definiciones para aclarar dicho asunto. Los autores son Borelli, Tacquet y Clavius, cada uno escribiendo lo siguiente:

Borelli: Las Definiciones se usan en la demostración como premisas. Por ello se precisa que sean conocidas por evidencia [evidenter cognitae]; de otro modo no podría conseguirse, partiendo de ellos, un conocimiento científico o evidentísimo [cognitio scientifica, seu evidentissima] […] Si, en efecto, la construcción y la mencionada propiedad son imposibles, no se habrá dado una definición científica. Si, además, la construcción y la propiedad referidas fueran posibles y verdaderas, pero para nosotros, desconocidas o dudosas, no habría pues tampoco una definición válida; pues las conclusiones que nacieron de lo desconocido o de lo dudoso, serían, en verdad, también inciertas y dudosas, y darían, por ellos, lugar a conjetura o a opinión, pero no a una certeza científica.
Tacquet, disintiendo de Borelli, piensa que de un enunciando falso se puede seguir directamente una conclusión verdadera.
Clavius: Las definiciones son términos constructivos [artis vocabula], y no es necesario dar razón de por qué una cosa se define de este o de aquel modo; basta con que no se afirme que la cosa definida conviene [convenire] a algo sin haber antes demostrado que la definición aportada conviene a este algo.[5]

Hacia el final de la carta, Vries pregunta a Spinoza que con cual de estas posturas está de acuerdo, y lo interroga también al respecto de la de distinción entre axiomas y definiciones. La respuesta a dichas inquietudes se haya en la novena carta, en la cual Spinoza explicita que hay diferentes géneros de definiciones, a saber, aquellas que son del tipo (a) y del tipo (b):

Sirven para explicar una cosa de la cual sólo se busca la esencia pues sólo se duda de ella. Tiene un objeto determinado por lo que deben ser verdaderas y se distinguen de los axiomas porque estas (las definiciones) sólo tratan de las esencias de las cosas, es decir, de sus afecciones mientras que los axiomas conciernen a verdades más amplias y conciernen a verdades eternas
Definiciones que sólo se proponen para ser sometidas a examen. No tienen un objeto determinado por lo que no necesariamente tienen que ser verdaderas, pues explican las cosas como son o bien, como pueden ser concebidas[6].

Spinoza ejemplifica dichas definiciones a través de su uso, la tipo (a) se ejemplifica a través de la descripción del templo de Salomón, pues se está describiendo algo (es decir algo que está fuera del entendimiento) de lo cual sólo se duda de su esencia, mientras que la definición tipo (b) se ejemplifica a través de la representación de un templo cualquiera que se desea construir y de cuya descripción se termina concluyendo que se debe comprar tal terreno y materiales, es decir, es una definición que somete a examen todo lo que dicha definición implica, explicando de esa forma como puede ser concebida.

Ahora bien ¿en que se basa Spinoza para hablar de estos géneros de definiciones?. A lo largo de la historia de la filosofía ha existido una discusión en torno a la distinción entre las llamadas definiciones reales y las definiciones nominales. Daré aquí tres referencias que considero cercanas a Spinoza. Uno de los primeros ejemplos a los que podemos remontar es a Aristóteles[7] el cual escribe en sus Analíticos Posteriores:

Puesto que se dice que la definición es el enunciado del qué es, es evidente que una sería la explicación de qué significa el nombre, u otro enunciado nominal, v.g.: qué significa triángulo. Respecto al cual, cuando tenemos que es, buscamos por qué es; y así es difícil captar las cosas que no sabemos que son. La causa de la dificultad ya se ha dicho anteriormente 229,a saber, que no sabemos siquiera si es o no más que por accidente […] Una definición de definición es la ya explicada, otra definición es enunciado que indica por qué es <algo> . De modo que la primera significa <algo>, pero no demuestra, mientras que la segunda es evidente que será algo así como una demostración del qué es, diferente de la demostración por la posición <de los términos >. En efecto, es diferente decir por qué truena y decir qué es el trueno: pues se dirá así: -Porque se extingue el fuego en las nubes. -¿Qué es el trueno? -El estrépito del fuego que se s extingue en las nubes. De modo que se dice el mismo enunciado de otro modo, y en un caso es una demostración seguida, en el otro una definición. (Además, la definición de trueno es ruido en las nubes: y es la conclusión de la demostración del qué es). Y la definición de las cosas inmediatas es la posición indemostrable del qué es (93b29-94ª10)

Haciendo lectura del pasaje anterior, está claro que podemos decir que Aristóteles se refiere a las definiciones nominales como aquellas que sólo proporcionan información para saber que algo es, pero dicha definición no revela la naturaleza subyacente de aquello que está definiendo, en otras palabras, da información suficiente para determinar que una cosa existe, pero no revela las causas. Por otro lado, las definiciones reales son todas aquellas que por sí mismas son demostraciones de manera continua pues incluyen referencias explicativas que proporcionan una explicación del fenómeno a través de su causa (93a7-9), por lo que no es lo mismo decir que el trueno es un ruido en la nubes a decir que el trueno es el ruido del fuego que se extingue en las nubes, pues en la segunda definición ya hay una explicación causal del fenómeno dentro de su definición.

Otro ejemplo mucho más cercano a Spinoza en el tiempo es Burgersdijck (1590-1635), el cual también se cree influyó en el pensamiento de nuestro pensador,[8] el cual escribe al menos cuatro características de las definiciones en su texto Institutionum Logicarum, las cuales tienen nociones comunes con las ya mencionadas definiciones nominales (1 y 2) y reales (3 y 4) aristotélicas:

Una definición es el nombre de una cosa[9]
Una definición de un nombre es aquello que declara como se llama una cosa[10]
Una definición de una cosa es aquello que explica qué es la cosa en sí misma[11]
Una definición perfecta es la que explica perfectamente la esencia de la cosa por sus atributos esenciales[12].

Una última referencia al respecto de esta discusión de los géneros de definiciones está con Antoine Arnauld y Pierre Nicole, los cuales en su obra Port-Royal Logic[13] de 1662 distinguen entre dos distintos géneros de definiciones, a saber, las definiciones de nombres [definitio nominis] y las definiciones de cosas [definitio rei]. Las definiciones de nombre son de naturaleza arbitraria y en ese sentido no se les puede objetar ni rebatir nada y se pueden tomar como un principio en las demostraciones. En cambio, las definiciones de las cosas a menos que sean claras como axiomas, deben probarse para saber si son verdaderas^[14]. Dichos autores terminan decantándose por la opción de usar de forma más generalizada las definiciones de los nombres, dejando de lado un compromiso ontológico con el conocimiento, convirtiendo así sus definiciones en mero conocimiento hipotético.

Ahora bien, Spinoza se limita a sólo mencionar que las propuestas de Clavius y Borelli son apropiadas en diversos contextos (recordemos el ejemplo de los templos), sin responder cual de ellas describen de mejor forma aquellas que el grupo de Vries se encuentra discutiendo. Sin embargo, sabemos por el TIE que nuestro pensador cuenta con un método para crear definiciones tanto de las cosas creadas como de las cosas increadas. los parágrafos correspondientes dictan:

[…] será necesario observar en la definición las siguientes reglas:

Si se trata de una cosa creada, la definición debe, como hemos dicho, contener la causa próxima.
El concepto o la definición de la cosa deberá ser tal que, mientras se le considere sola, y no unida a otras, todas sus propiedades puedan deducirse de ella […] Y que esto sea requisito necesario de la definición es tan evidente en sí que no parece valer la pena detenerse en su demostración, ni tampoco mostrar, partiendo de este segundo requisito, que toda definición debe ser afirmativa. Hablo de la afirmación intelectual preocupándome poco de la verbal, pues esta, a causa de la penuria de las palabras, podrá a veces expresarse negativamente aunque se le entienda de manera afirmativa.

En cambio, los requisitos de la definición de una cosa increada son estos:

Que excluya toda causa, es decir que, para su explicación, su objeto no necesite de ninguna otra cosa fuera de su propio ser
Que, dada la definición de la cosa, no quede ningún lugar para la pregunta: ¿existe la cosa?

III. Que, por lo que se refiere a la mente, no contenga sustantivos que puedan ser adjetivados, es decir, que no esté explicada por ninguna abstracción.

Y por último (aunque no sea muy necesario señalarlo), se requiere, que de su definición se infiera todas sus propiedades. Todo lo cual es también evidente para el que presta cuidadosa atención^[15]

Con la ayuda de estos parágrafos citados me gustaría señalar al menos un par de cosas: primero, que Spinoza parece estar de acuerdo con las distinciones que se han hecho a lo largo de la tradición, considerando que la eficiencia de una definición se encuentra en su capacidad de explicar la esencia o naturaleza de su objeto mediante la expresión de la causa de dicho objeto; segundo: hay una noción común entre reglas de los géneros de definiciones que presenta Spinoza, a saber, que dada una definición, se pueda a partir de esta deducir todas las propiedades del objeto deducido -esté o no fuera de la mente- o si se quiere, sea una definición real o nominal; tercero: hay en el spinozismo una relación muy estrecha entre esencia y causa; por último que para Spinoza las definiciones son entidades mentales que parecen escapar a las palabras o entidades lingüísticas.

Para darle fuerza la última afirmación cabe recodar que en el TTP, Spinoza reconoce la naturaleza convencional del lenguaje en medida en que afirma que el significado de las palabras se define solamente de acuerdo a su uso^[16]^, de forma similar en el TIE, nos dice Spinoza que las palabras se deben a que en la memoria se combinan de forma vaga los conceptos en virtud de alguna disposición corporal, por lo que las palabras no son otra cosa que un mero signo de las cosas^[17], de ahí que a Spinoza le preocupe más la afirmación intelectual que la verbal, nos aventuramos a decir que en ese sentido, que las definiciones son ideas con un contenido mental, un significado, que se puede desplegar -sin agotarse necesariamente- en un contenido semántico, es decir, en palabras que hacen el esfuerzo de representarse cosas que están fuera de la mente, aunque sea en principio de forma indirecta, pues la capacidad de las palabras para significar algo es también indirecta y depende de forma necesaria de un contenido mental, de ahí -creo- que para Spinoza la mala definición es aquella que no puede concebirse, pues las palabras sin un contenido mental fallan en su afán de representar algo debido a que no participan de una semántica.

3.- Una posible lectura spinozista

Tomando los elementos que he mencionado hasta ahora en cuenta, ¿es posible saber como operan las definiciones en la Ética Demostrada según el Orden Geométrico? Si bien es cierto que lo que aquí se planea es dar una tentativa de respuesta, no por ello el riesgo de forzar la interpretación es menos. Para comenzar, me gustaría recordar aquí de la forma más breve posible que todo el conocimiento para Spinoza está comprometido y relacionado de forma directa con una ontología; cualquiera de los géneros de conocimiento, a saber, imaginación, razón y ciencia, son la afirmación ya sea inadecuada o adecuada de las esencias singulares de las cosas; para Spinoza hay siempre una comunión entre los intelectos singulares y los objetos del intelecto, en otras palabras, no hay una separación real sino solamente modal entre las mentes y el resto de las cosas[18], en este orden, el error no es privación absoluta de verdad sino conocimiento inadecuado o imaginación.

La razón o las nociones comunes, por otro lado, son para Spinoza el fundamento de nuestro raciocinio, estas ideas refieren -como su nombre lo indica- a aquello que tienen en común los cuerpos. Son ideas adecuadas de las propiedades de las cosas, participan en la parte y en el todo de los cuerpos[19], sin embargo, si bien es cierto que a la naturaleza de este género ya pertenece el percibir las cosas con verdad, la razón no aprehende las esencias singulares de las cosas[20] sino solamente aprehende las propiedades comunes, esto resulta así porque la razón es un proceso continuo (o genético) cuya potencia activa hace que sus conceptos se remonten a su producción, reconociendo cierto orden común en las cosas. Las nociones comunes pueden, en virtud de su naturaleza, ser herramientas iniciales de un proceso de refinación conceptual que culmina con el tercer género de conocimiento, la intuición o ciencia intuitiva, la cual, en palabras de Moreau, no es una superación de la razón ni tampoco es más adecuada, se diferencia solamente en el procedimiento: mientras la razón deduce leyes universales, la intuición deduce a partir de una esencia (la de la Eterna Sustancia) la esencia de algo más (la de un modo singular), vinculando de forma inmediata y más claramente los saberes[21].

Ahora bien, regresemos al ejemplo de los templos que menciona Spinoza en su correspondencia con Vries: En el caso del templo de Salomón, sólo se duda de la esencia del templo, por lo que hace falta la sola descripción de sus afectos para disipar dicha duda, sin embargo, el caso del templo concebido dentro de la mente me parece particularmente interesante ya que de su sola idea o su definición se deducen todas las propiedades necesarias paras producirlo. Retomo estos ejemplos porque me parece que en un orden muy similar operan las definiciones de la Ética, es decir, retoman tanto la operatividad de las definiciones reales como de las definiciones nominales (y en ese sentido se hace visible que Spinoza está participando de la tradición): Las definiciones de la Ética son definiciones reales debido a que tienen un objeto determinado que el cual -cabe señalar- no es arbitrario, sino ha sido foco de discusiones. El caso del primer libro es evidente por sí mismo: Dios. Sin embargo, dichas definiciones apenas y tienen un alcance que podemos llamar adecuado en tanto que en primer lugar hacen uso de un lenguaje, es decir de palabras, por lo que Spinoza tiene la cautela de que sus definiciones apenas y alcancen a señalar aquello que pretenden definir, es decir, dan un conocimiento parcial -al contrario de lo que piensa Hegel- pues pretenden una comunicación a partir de nociones comunes, por lo que tienen que ponerse así mismas a examen, como si fuesen definiciones nominales. La definición de sustancia por ejemplo, apenas y dice algo de sí misma y tiene mucho en común con la idea de sustancia aristotélica así como con la idea de la sustancia cartesiana, sin embargo, con el progreso de las proposiciones, las definiciones de la Ética van ganando un sentido mucho más concreto, se refinan, en otras palabras, y van ganando mucha más realidad, dejando de lado esas ambigüedades para señalar con más fuerza la esencia propia de las cosas que definen.

Siguiendo esta línea, podemos entonces objetar las limitantes hegelianas de las que hablé al comienzo del texto. El conocimiento que generan las definiciones de la Ética no es absoluto y no pretende agotar por completo aquello que buscan definir, antes bien, las definiciones sólo son capaces en un primer momento de señalar aquello que pretenden definir, pues al desplegarse en un lenguaje no son capaces por sí mismas de aprehender en su totalidad lo que definen, recordemos por un lado que Spinoza propone que el lenguaje tiene una naturaleza convencional, es decir, no es claro y distinto. Por otro lado, al ser las definiciones una manifestación del segundo género de conocimiento, esto es, explican las cosas a través de las nociones comunes, no muestran la esencia singular de algo, si no sólo aquello que es común en el todo y en la parte, por lo que creo que antes de que nada, una de las primeras funciones de las definiciones de la Ética es trazar una especie de genealogía de lo que está pensando. Toman ciertas propiedades comunes a todas las cosas para después deducir objetos que son mucho más complejos tanto real como discursivamente, esto último entendido como un uso refinado de los conceptos.

Por último, a modo de conclusión digo que si bien es cierto que no se llega a esclarecer por completo la naturaleza de las definiciones de la Ética, he señalado algunos elementos que considero pertinentes pues ayudan a orientarnos en dicha discusión: 1) La lectura hegeliana no considera los elementos suficientes en lo que respecta al método geométrico y con ello, a las definiciones. 2) La importancia de la tradición filosófica en el pensamiento de Spinoza; la Ética no comienza de cero ni de forma arbitraria, retoma conceptos importantes de la tradición, por eso pienso que otra función de las definiciones de la Ética es poner es examen los conceptos comunes de la tradición como el de sustancia o atributo, e incluso el de definición. 3) Pensar las definiciones a partir de los géneros de conocimiento que propone el mismo Spinoza creo que permite con cierto alcance esclarecer la naturaleza de dichas definiciones, y no sólo eso, pues permite evidenciar cierta coherencia que hay en todo el sistema spinozista.

Bibliografía:

Burgersdijck, F. (1660) Institutionum Logicarum [Recuperado de: https://is.gd/toMNHA%5D

Brandau, John A. (2016) : Spinoza On Definition and essence. [Tesis doctoral]. Johns

Hopkins University. Baltimore, Maryland. [Recuperado de: https://is.gd/W7jtBj%5D

Garrett, A. (2007) Meaning in Spinoza’s Method . Cambridge University Press

Macherey, P. (2014) Hegel o Spinoza. Buenos Aires: Tinta Limón

Spinoza, Baruch (2011) Colección grandes pensadores: Spinoza. Madrid: Gredos.

______ (2010) Correspondencia completa. Madrid: Hiperión.

______ (2009) Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Trotta.

[1] Cf. Macherey, P. (2014) Hegel o Spinoza. Buenos Aires: Tinta Limón p.31

[2] Cf. Ibidem, cap. 1: Hegel Lector de Spinoza

[3] Cita original tomada de Macherey, P. (2014) Hegel o Spinoza. p. 57

[4] Ibidem p. 64

[5] Ep. 8

[6] Ep. 9

[7] Se sabe que Spinoza tenía algunas de las obras de Aristóteles en traducción latina.

[8] Véase infra nota 10, en John A. Brandau: Spinoza On Definition and essence.

[9] Institutionum Logicarum, Libro II, cap. 1: De la Definición en general, de la definición nominal

[10] Idem.

[11] Ibidem, Libro II, cap. 1I: De la definición perfecta

[12] Idem.

[13] Sabemos que Spinoza tiene una copia a la mano en su biblioteca personal, aunque no se sabe con exactitud si el holandés leía el francés.

[14] Cf. Brandau, John A. (2016) : Spinoza On Definition and essence. [Tesis doctoral]. Johns Hopkins University. Baltimore, Maryland. p. 14. Recuperado de: https://bdespinoza.blogspot.com/2017/07/dissertatie-van-john-brandau-spinoza-on.html

[15] TIE, §96 – 97

[16] TTP 12, §11

[17] TIE, §88 – 89

[18] E2P7, E2P11C1.

[19] E2P38, E2P39

[20] E2P37

[21] Cf. Moreau, P. (2012) Spinoza y el spinozismo. Madrid: Escolar y mayo. p. 103