Por Antonio Rocha Buendía
Hasta hace relativamente poco tiempo, por razones y compromisos teóricos cuya discusión excede con mucho el ámbito de análisis de este escrito, nuestras interpretaciones y lecturas sobre la historia de la filosofía, particularmente aquél periodo denominado como Modernidad Temprana, estuvieron mediadas por dos fuertes prejuicios historiográficos, profundamente arraigados: 1) el mito de la secularización, según el cual nuestra Modernidad Occidental se configuró como un proceso de separación y autonomía de las distintas esferas del conocimiento y de la vida social, respecto al pensamiento religioso; es decir, la noción de secularización describiría aquél proceso histórico en el que un grupo de pensadores empieza a confrontar, refutar y poner en crisis los presupuestos teológicos que articulaban y dotaban de sentido a la totalidad de nuestras prácticas y relaciones sociales, remplazando aquéllos presupuestos por fundamentos de carácter naturalista, histórico, etcétera. 2) La construcción de un tipo, casi un personaje que cumplía en cada caso la función de héroe literario en la narrativa de la secularización: el científico o filósofo natural como un personaje comprometido con la investigación pura, liberado de cualquier compromiso político, teológico o de cualquier otro tipo que no estuviese relacionado con la búsqueda desinteresada de la Verdad. De estos dos prejuicios depende, en buena medida, la división metodológica entre “empiristas” y “racionalistas” para clasificar a los pensadores de aquella época; división que supone como único criterio qué se considere en cada caso –la razón o la experiencia– a la vez como la fuente segura de nuestros conocimientos y como el criterio último que nos va a permitir discriminar entre verdad y error.
El objetivo del presente texto es ilustrar, mediante el análisis de un caso específico, los límites de estas categorías para leer las discusiones de la filosofía Moderna en toda su complejidad. Nos ocuparemos en las siguientes páginas de la controversia entre Spinoza y Robert Boyle a propósito de los experimentos de éste último sobre la reintegración del nitro, tal como aparece en las cartas 6, 11, 13, 14 y 16 de la Correspondencia del filósofo holandés.[1] Intentaremos mostrar que leer tal controversia desde la división metodológica “empirismo/racionalismo” y, por tanto, bajo los prejuicios historiográficos de la secularización y la investigación pura, no sólo empobrece nuestra comprensión del debate, sino que, de manera más importante, nos oculta la palestra teológica y metafísica sobre la que esta reyerta se lleva a cabo y adquiere todo su sentido.
Con la finalidad de orientarnos en la lectura de la correspondencia Spinoza-Boyle, hemos identificado tres cuestiones principales que articulan o que sostienen todo el debate: (a) cuál es el lugar y el papel que desempeña la experiencia en el conocimiento y la investigación; (b) cuál es la naturaleza del mecanicismo, es decir, sus conceptos fundamentales, sus fines y posibilidades; (c) sobre qué trasfondo teológico y metafísico están discutiendo ambos autores y qué relevancia tiene en el desarrollo de sus investigaciones, es decir, en qué medida las debilita, las fortalece o las compromete. Así pues, dedicaremos el primer apartado a describir brevemente los objetivos del proyecto de Boyle y los resultados de sus experimentos con el nitro, tal como aparecen descritos en sus Certain Physiological Essays. Luego, reconstruiré las objeciones de Spinoza y las réplicas de Boyle respecto a dichos experimentos. Por último, volveré sobre las tres cuestiones principales con el fin de esclarecer la densidad de la controversia y la profundidad de los desencuentros entre Spinoza y Boyle, más allá de la interpretación superficial que los opone en virtud de su “experimentalismo moderno” y su “racionalismo dogmático”.
Robert Boyle, corpuscularismo y experimentación
Desde las primeras líneas del prefacio a sus Certain Physiological Essays, Robert Boyle deja en claro sus intenciones: mostrar la utilidad de la química, y particularmente de la experimentación, para la Filosofía Natural. Químicos y filósofos, afirma Boyle, han protagonizado un largo distanciamiento basado principalmente en el desprecio mutuo. Para los filósofos de la “ciencia nueva”, los químicos son hombres prácticos: en el mejor de los casos, sus experimentos sirven para fines mundanos como curar algunos malestares, explorar las virtudes de las plantas, descubrir propiedades de los materiales posteriormente aprovechables para la navegación o el arte militar, etc.; en el peor de los casos, lunáticos que invierten sus años investigando la transmutación de cualquier metal en oro. Por su parte, para los químicos el filósofo no es más que un hombre abstracto, despreocupado del mundo, un pretensioso que quiere escribir el Libro de la Naturaleza pero sin tener comercio con las cosas de este mundo, es decir, precisamente con esa Naturaleza que pretende describir. ¿Cómo conciliar, pues, estas dos posiciones tan aparentemente contradictorias? El programa científico de Boyle consistirá precisamente en mostrarle a cada uno, al filósofo y al químico, cuál es el lugar que pueden y deben ocupar en la indagación de la Naturaleza, recordándoles sus virtudes específicas así como la potencia y los límites de sus respectivos proyectos: el químico debe ilustrar, mediante sus experimentos, las nociones general descubiertas por el filósofo natural. Ahí donde el filósofo propone tesis, conceptos y leyes naturales, basado en su especulación, el químico debe probar su plausibilidad, mostrando en qué medida aquéllas bastan para explicar y dar cuenta de los fenómenos de la Naturaleza.
Boyle encuentra dos dificultades en la consecución de sus objetivos: 1) Al interior de la llamada “nueva filosofía” existen dos posturas principales: atomistas y cartesianos. ¿Cómo los experimentos pueden intentar probar las tesis de cualquiera de esas dos teorías, si previamente hemos suspendido el juicio sobre ambas? Es decir, si no podemos aceptar ninguna de las dos teorías, sino hasta haberlas ilustrado mediante experimentos, ¿qué experimentos debemos hacer y para ilustrar a cuál de las dos, supuesto que ninguna es más elegible que la otra sino hasta que la experimentación así lo haya decidido? La segunda dificultad, estrechamente relacionada con la primera: 2) Boyle escribe para los Learned Men, los Hombres Educados representantes de la nueva filosofía, entre quienes hay tanto cartesianos como atomistas, ¿a qué interlocutor debe preferir? ¿cómo complacer a alguno de ellos sin ofender al otro?
Boyle propone las siguientes soluciones: solventa la primera dificultad proponiéndose ilustrar únicamente nociones muy generales, es decir, nociones que puedan ser comunes o transversales a ambas teorías y que, a partir de su generalidad, sirvan para seguir avanzando. La segunda dificultad es afrontada del siguiente modo: Boyle afirma que si bien las tesis atomistas y cartesianas difieren entre sí en muchos aspectos, su oposición a los peripatéticos –es decir, al aristotelismo escolástico– delimita su inscripción a un terreno común: negativamente, ambos se oponen a las Formas Sustanciales y las Cualidades Reales como categorías legítimas para explicar la naturaleza; en términos positivos, ambos buscan explicar los fenómenos mediante el recurso a little bodies diversamente formados y movidos. Pero, sobre todo, ambos intentan deducir todos los fenómenos de la naturaleza a partir de dos categorías fundamentales: materia y movimiento local. Además, señala Boyle, las diferencias entre atomismo y cartesianismo son de orden metafísico[2] y no fisiológico, por lo que su discusión y esclarecimiento caería fuera del ámbito de competencia del experimentalista. Más allá de esas diferencias metafísicas, entonces, podemos considerar a cartesianos y atomistas como una misma filosofía.[3] A esta filosofía unificada por sus depuraciones conceptuales, Boyle la denomina Hipótesis Corpuscular, en la medida en que explica la Naturaleza a partir de cuerpos minúsculos; pero también la llama hipótesis mecanicista, por su destreza y poder para obrar máquinas mecánicas.[4]
De este modo, Boyle define los objetivos de su empresa científica: 1) ilustrar las nociones de la hipótesis corpuscular mediante experimentos; 2) Explicar las cosas de la Naturaleza, pero sin pronunciarse sobre la naturaleza de las cosas, es decir, que sus conclusiones no adquieren ningún tipo de compromiso ontológico, limitándose a proponer modelos o hipótesis explicativas; 3) producir una historia de las cualidades, esto es, una recopilación exhaustiva de fenómenos naturales y la posterior clasificación y ordenamiento de sus cualidades en primarias y secundarias o derivadas; 4) conciliar a químicos y filósofos al interior de un solo programa de investigación de la Naturaleza. Al final de su prefacio, Boyle señala, como de pasada, que dicha conciliación probaría que la tesis de lo químicos según la cual es posible operar transmutaciones entre distintos cuerpos naturales, lejos de ser una fantasía a desechar junto con las nociones y presuposiciones escolásticas, puede de hecho ser ilustrada y alcanzada por la nueva filosofía. Mostrar la posibilidad de la transmutación se convierte así en otra de las tareas asignadas al experimentalismo. Volveremos sobre este último punto al final de nuestro texto.
Los experimentos sobre el Nitro
A grandes rasgos, podríamos resumir las conclusiones alcanzadas por Boyle en sus experimentos del siguiente modo: el (A) Nitro es un cuerpo heterogéneo compuesto de (a’) espíritu de Nitro y (b) sal fija. Dicho de otro modo, que la combinación de (a’) y (b), dos cuerpos de naturaleza completamente distinta, da lugar a la emergencia de un tercer cuerpo (A), el nitro, distinto a su vez en naturaleza de cualquiera de los dos cuerpos anteriores. Precisamente esta conclusión, a saber, la heterogeneidad del nitro, será el primer blanco de ataque de Spinoza.
Objeciones de Spinoza
I. La primera carga de Spinoza contra las conclusiones del experimentalista inglés consiste en señalar la incompletud y superficialidad de sus experimentos y, por tanto, la inexactitud de sus resultados. Para concluir la heterogeneidad del nitro, señala Spinoza, harían falta otra serie de experimentos que demuestren 1) que el espíritu del nitro (a’) no es ya de hecho puro y simple nitro (A); y 2) que (a’) el espíritu del nitro necesita de (b) la sal fija para devenir (A).[5] En resumen, lo que objeta Spinoza es que Boyle no ha demostrado todavía que la combinación de (a’) + (b) dé lugar a una auténtica transformación, o sea, a un cuerpo completamente distinto, y que los argumentos que presenta para apoyar su conclusión son todo menos concluyentes: “Por lo que se refiere a lo que el ilustrísimo varón dice (en la sección novena) haber descubierto con la balanza y a que los fenómenos del espíritu del nitro son muy diversos y algunos incluso contrarios a los fenómenos del mismo nitro, en nada contribuyen, según creo, a confirmar su conclusión.”[6]
Spinoza propone, de hecho, una “explicación más simple”: el nitro (A) y el espíritu del nitro (a’) son de hecho cuerpos de la misma naturaleza, siendo la única diferencia entre ellos la velocidad a la que se mueven sus partículas. Así pues, las partículas del (A) están mayormente en reposo, mientras que las de (a’) son sumamente volátiles y chocan entre sí. La sal fija (b), por su parte, no es más que una escoria o impureza de (A), cuya presencia cree detectar Spinoza incluso en (a’). Si se obtiene sal fija en el experimento, es porque ésta estaba impuramente mezclada con el nitro, pero no desempeña ningún papel relevante en su composición. Así, cuando Boyle realiza la reintegración del nitro mezclando (a’) + (b), sucede que la única función que cumple (b) es servir como un medio de detención o ralentización de las partículas de (a’): cuando las partículas de (a’) alcanzan el reposo o un estado parecido al reposo, el nitro (A) queda recompuesto. No hay, pues, ninguna heterogeneidad del nitro, sino que “la recomposición del nitro sólo consiste en esta fijación de las partículas del espíritu del nitro, y, en su realización, la sal fija sólo desempeña una función instrumental.”[7] Por lo que respecta a los “fenómenos diversos e incluso contrarios” que cree observar Boyle entre (A) y (a’), Spinoza explica cada uno de ellos (sabor, inflamabilidad) mediante las nociones de movimiento, reposo y velocidad, sin necesidad de suponer que se trate de cuerpos con esencias o naturalezas distintas.[8]
II. El segundo objeto de ataque será el método de Boyle. Para Spinoza, “que todas las cualidades táctiles dependen sólo del movimiento, la figura y otras afecciones mecánicas” se puede demostrar a priori o metafísicamente, por lo cual ignora “por qué pone tanta solicitud el Ilustre Boyle en inferir esto de su experimento”.[9] Boyle replicará que sus experimentos tenían como objetivo confirmar, mediante la experimentación química, los principios mecanicistas de la nueva filosofía, y que la legitimidad de este objetivo radica en que “no tiene una confianza tal en su Razón como para no querer alcanzar una concordancia de ésta con los Fenómenos”.[10]
Es en este punto donde los comentadores han pretendido descubrir la confrontación entre un racionalista dogmático, Spinoza, impulsor de una física a priori, y un experimentalista más bien escéptico, Boyle, mucho más moderado en sus conclusiones y más modesto respecto a los límites de su empresa. La auténtica Modernidad, tal como se le ha entendido desde las coordenadas del secularismo liberal, estaría por tanto del lado de Boyle. Spinoza, defensor del poder absoluto de la razón y de su infalibilidad para conocer el mundo, no ve la necesidad de acompañar sus especulaciones teóricas con experimentos y, precisamente por ello, dice: “juzgo superfluas todas estas demostraciones.”[11] En la última carta del debate, Spinoza responderá que “la recomposición del nitro es un óptimo experimento para investigar la naturaleza del nitro”[12], pero únicamente si se han conocido y aceptado previamente los principios del mecanicismo, pues son estos principios los que guían y dan sentido a la experimentación, la cual por sí misma no dice ni prueba nada. Como veremos en el último apartado, el quid de la disputa no será tanto la renuncia o no a la experimentación, ni siquiera la posibilidad de desarrollar una física a priori, sino el lugar que cada uno asigna a la experiencia en sus programas filosóficos y, en última instancia, dos respuestas distintas a la pregunta sobre qué significa tener una experiencia.
III. El tercer ataque de Spinoza consiste en señalar una supuesta inconsistencia en las categorías con las que Robert Boyle está trabajando en sus experimentos. En el primer parágrafo de su The History of Fluidity and Firmness, Boyle afirma;
Wether Philosophers might not have done better in making Fluidity and Firmness rather States then Qualities of Bodies, we will not now examine. But under which soever of the two Notions we look upon them, ‘tis manifest enough, that they are to be reckon’d amongst the most general Affections of the Conventions or Associations of several particles of matter into Bodies of any certain denomination, there being scarce any distinct portion of matter in the World that is not either Fluid, or else Stable or Consistent
Spinoza, por su parte, criticará la inclusión de la fluidez y la solidez entre las “afecciones más generales” de la naturaleza. Empleando una clasificación más o menos común entre los pensadores del periodo, el holandés distingue entre “nociones puras que explican la naturaleza” (movimiento, reposo y sus leyes) y nociones vulgares, que no explican la Naturaleza tal como es en sí misma, sino “en su relación con los sentidos humanos”. Estas nociones vulgares serían, por tanto, relativas a nuestra propia experiencia, pero no operativas para producir ningún conocimiento cierto y estable. Para Spinoza, fluidez y solidez son nociones de este segundo tipo, en la medida en que sólo tienen sentido en referencia a nuestra propia experiencia del mundo y a los límites de nuestra forma –humana– de percibir. Boyle se equivoca, por tanto, al incluirlas entre las nociones puras, lo cual hace que sea inconsistente con los propios presupuestos mecanicistas que dice defender, o al menos intentar ilustrar.
IV. Discutiendo los experimentos realizados por Spinoza para probar su teoría según la cual la sal fija (b) no es sino una escoria presente tanto en el nitro (A) como en el espíritu del nitro (a’), y que sólo desempeña un papel instrumental en la reintegración de (A), Boyle señala, por un lado, que de ser cierta cualquier sal podría servir para reintegrar el nitro; y, por otro, que Spinoza desliza subrepticiamente un supuesto no demostrado y que, por tanto, estaría viciando o malogrando sus experimentos: la hipótesis de la imposibilidad del vacío. Spinoza, pues, tendría un compromiso metafísico que, al no estar respaldo ni probado por ningún experimento, cumpliría la función de ser un mero recurso ad hoc para que el experimento muestre precisamente lo que Spinoza quiere que muestre: “Y no cree el Autor [i.e. Boyle] que haya ningún fenómenos que pruebe la necesidad de una materia sutilísima como la que postulabais, siendo ésta, en su opinión, sólo una consecuencia de la hipótesis de la imposibilidad del vacío.”[13]
Spinoza, por su parte, acepta sin reservas haber partido en sus experimentos de la asunción de que el vacío es de hecho imposible, pero replica: “lo que ignoro es por qué llama Hipótesis a la imposibilidad del vacío, pues es fácil colegir que la nada carece de propiedades”. El argumento es casi aristotélico: si aceptamos que es imposible que se den accidentes sin sustancia, entonces debemos conceder que el vacío es un concepto imposible. Cualquier accidente, por ejemplo, un color, una posición o una determinada figura, necesitan darse en otra cosa como en su “sustancia”; no puede haber, por tanto, “lo blanco”, sino tan sólo un borrego que es blanco, ni tampoco “lo redondo” o “lo acostado”, sino tan sólo cosas redondas y acostadas. La noción de vacío contradice esta regla, pues supone la existencia de una cantidad sin substancia. Nuevamente, la cuestión de fondo aquí es el estatuto epistemológico que pueden tener la razón o la experiencia, es decir, el grado de certeza que pueden alcanzar sus respectivas demostraciones. Para Boyle, como ya vimos, se trata siempre de “hipótesis”, puesto que no podemos alcanzar un acceso directo y absoluto a lo real. Para Spinoza, en cambio, toda demostración racional es no sólo verdadera, sino también necesaria.
V. En la Carta 11, Boyle intenta defenderse de las críticas de Spinoza recordando que su propósito no era explicar la verdadera naturaleza del nitro, sino: 1) por un lado, refutar la doctrina escolástica de las Formas Substanciales, mostrando su inutilidad e ineficacia para dar cuenta de los fenómenos de la naturaleza; y 2) por otro, mostrar la plausibilidad de las hipótesis mecanicistas. Mis conclusiones, parece recordarnos Boyle, no tienen ningún compromiso ontológico, puesto que no me comprometo con ninguna afirmación acerca de cuál sea la naturaleza verdadera de las cosas, sino sólo con modelos o tesis que nos las expliquen de manera verosímil. Spinoza replicará a esta declaración señalando con ironía la aparente ingenuidad de Boyle: “no pienso ciertamente –y mucho me cuesta creerlo– que nuestro sapientísimo Boyle, se propusiera tan sólo en su Tratado sobre el Nitro mostrar que la pueril y ridícula doctrina de las Formas Substanciales, las Cualidades, etc., se asienta sobre una base endeble. Más bien opino que este destacado Señor nos ha querido explicar la naturaleza del nitro; a saber, que es un cuerpo heterogéneo que consta de partes fijas y volátiles.”[14] El núcleo de esta respuesta no es tanto aceptar o no la heterogeneidad del nitro, sino mostrar que, pese a sus propias palabras, e incluso pese a sus propias intenciones, la postura de Boyle sí implica asumir ciertos compromisos ontológicos. Y no sólo sobre la naturaleza del nitro, sino, como veremos enseguida, de manera mucho más importante, sobre los límites y posibilidades del entendimiento humano, la relación entre Dios y el Mundo y, finalmente, sobre nuestra concepción de la Naturaleza.
¿Qué Dios, qué Naturaleza? El trasfondo teológico-metafísico de la controversia entre Boyle y Spinoza
Volvamos, pues, a nuestras tres cuestiones iniciales: el locus de la experiencia en la investigación de la Naturaleza, la definición del proyecto mecanicista y los supuestos metafísico-teológicos de ambos autores. Para ello, empezaré por referirme a un argumento del filósofo italiano Andrea Sangiacomo en torno a las distintas concepciones del entendimiento en Spinoza y Boyle,[15] pues considero que dicho argumento permitirá atender las tres cuestiones en conjunto.
De acuerdo con Sangiacomo, Spinoza posee una concepción objetivista del pensamiento; Boyle, en cambio, insiste sobre su opacidad. Expliquémonos. Para Spinoza, nuestro acceso a la verdad está fundado y garantizado ontológicamente, puesto que “las ideas y nuestra mente no son fenómenos subjetivos encerrados en nuestra alma o en nuestro cerebro, sino la expresión en nosotros de una realidad fundada en Dios mismo”.[16] Así, tenemos ideas verdaderas en la medida en que nuestra mens no es sino una modificación o expresión de la potencia infinita de Dios para pensar, la cual es idéntica a su potencia actual de obrar.[17] En ese sentido, el problema para Spinoza no es cómo garantizar nuestro acceso a la verdad, pues éste se halla ontológicamente fundado, sino explicar cómo es posible el error. Esa, como nos recuerda Sangiacomo,[18] será una de las tareas principales del método en Spinoza.
Por nuestra parte, podemos afirmar que esa es precisamente la cuestión que busca atender la teoría de los géneros de cognición, particularmente la teoría de la imaginatio. En el famoso segundo escolio a la cuadragésima proposición del libro segundo de la Ética, Spinoza define su tipología del conocimiento. El primer género, llamado imaginación u opinión, tiene una doble fuente: (1) proviene de la “experiencia vaga”, es decir, del comercio sensible con el mundo “de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento”.[19] Las cosas se nos presentan en su particularidad más tosca e inconexa, signadas por el azar y la arbitrariedad de la fortuna;[20] cuando aprehendemos el mundo desde la imaginación, no entendemos la cosa según el lugar que necesariamente ocupa en la naturaleza, es decir, el orden causal mediante el cual ha sido producida, sino que la juzgamos a partir del efecto que tiene sobre nuestro cuerpo.[21] Pero la aprehensión imaginaria emerge también (2) a partir de los signos del lenguaje y la opinión de los otros, “por ejemplo, de que al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas, y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas”.[22] Determinamos los objetos a partir de los signos mediante los cuales nos los representamos, de modo que llegamos a pensar que el vocablo ‘pomum’, completamente arbitrario, nos dice algo acerca del fruto con el cual solemos asociarlo.[23] La imaginación, pues, es conocimiento mediato en el peor sentido de la palabra: sus contenidos están en el alma sin revisión ni crítica.[24]
Dos cosas deben destacarse en esta descripción: 1) que el carácter inadecuado de la imaginación no procede nunca de la naturaleza limitada de nuestro entendimiento o de una supuesta brecha que la separaría del mundo objetivo, sino de su carácter “mutilado y confuso”. Si la imaginación es inadecuada, no lo es por una incapacidad constitutiva, sino porque sus ideas sólo representan parcialmente a su objeto. 2) Si las ideas de la imaginación son inadecuadas, lo son, además, debido a su carácter arbitrario y fortuito; es decir, que la imaginación nos presenta ideas disociadas del orden causal de su producción. Cuando nos relacionamos imaginariamente con nuestras ideas, las abstraemos del orden común de la Naturaleza para remitirlas únicamente a nuestra propia experiencia particular y subjetiva. Así pues, para Spinoza el subjetivismo no es el límite constitutivo e irrebasable de nuestro entendimiento, sino tan sólo el primer género de cognición y el modo inmediato y acrítico de relacionarnos con el mundo.
Estamos en condiciones de abordar nuestra primera cuestión: la posición que ocupa la experiencia en la prosecución de la verdad. Spinoza no renuncia jamás a la experiencia como fuente de aprendizaje y verdad; todo lo contrario, le concede un lugar dentro de su teoría del conocimiento, asignándole el primer género y mostrando que es, de hecho, nuestra forma más fundamental de relación con lo real. Sin embargo, es debido a su carácter confuso e inadecuado, es decir, imaginario, que la experiencia debe ser sometida a crítica.
Desde el punto de vista de Spinoza, lo que está ausente en Boyle es una crítica de la imaginación, puesto que ninguna experiencia, ni siquiera aquellas que se pretenden reguladas o controladas, constituye por sí misma un hecho bruto, es decir, un dato transparente e incuestionable. Si la experiencia tiene sentido, incluso aquellas experiencias que se pretenden circunscritas y controladas –esto es, los experimentos–, esto se debe a que es posible remitirlas a una red causal de ideas que las explica y les otorga un locus singular en la red de relaciones causales que constituye la Naturaleza. Ese es, en el fondo, el sentido de la objeción de Spinoza según la cual el experimento sobre la reintegración del nitro sólo se entiende y prueba algo, si hemos aceptado previamente los postulados del mecanicismo.
Con el objetivo de abordar la segunda cuestión, a saber, la definición de los límites y alcances del mecanicismo o de la nueva filosofía en general, debemos regresar un momento a la concepción del entendimiento en Robert Boyle. Para Boyle, contrariamente a Spinoza, no tenemos garantizado un acceso objetivo a la verdad, sino que nuestras observaciones y teorías acerca de la Naturaleza están siempre signadas por la subjetividad, la opacidad y las limitaciones de nuestro entendimiento:
It seems not, therefore, unreasonable to think both that God has made our faculties so limited that, in our present mortal condition, there should be some objects beyond the comprehension of our intellect […] and yet that he has given us light enough to perceive that we cannot attain to a clear and full knowledge of them.[25]
Es precisamente por esa razón que nuestras teorías acerca de la Naturaleza sólo pueden alcanzar un carácter hipotético: debido a que nuestro acceso a la verdad no está garantizado, al hecho de que nuestro entendimiento no puede jamás alcanzar verdades absolutas, tenemos que pensar que nuestras observaciones y conclusiones tendrán siempre un carácter meramente provisional. La razón no nos entrega verdades, sino proposiciones verosímiles.
Es por ello que, mientras para Spinoza, como observamos en el intercambio epistolar con Boyle, las demostraciones de Bacon y Descartes de los postulados del mecanicismo o la tesis sobre la imposibilidad del vacío poseen un carácter absoluto, elevándose al rango de verdades necesarias, Boyle utiliza siempre el calificativo de “hipótesis” para referirse a estas tesis, e incluso para su propia filosofía corpuscular. La nueva filosofía es una hipótesis en el sentido de que nos proporciona un modelo posible para explicar la totalidad de los fenómenos naturales, pero nada nos garantiza que sus descripciones se correspondan con la esencia íntima de las cosas.[26]
Con los elementos que hemos reunido hasta ahora, sin embargo, podemos empezar a cuestionar la posición filosófica Boyle, presentada, como ya vimos, en los términos de hipótesis sin compromisos ontológicos. Cuando Spinoza replica a Boyle sobre este punto, expresándole su sorpresa e incredulidad, está intentando subrayar el hecho de que su posición respecto al carácter hipotético de la nueva filosofía sí implica al menos un compromiso metafísico fuerte: la asunción de que nuestro entendimiento es finito y, por tanto, impotente y limitado. Boyle pretende no hacer afirmaciones sobre la naturaleza íntima de las cosas, pero en el fondo asume que conoce verdaderamente la esencia de al menos una: nuestro propio entendimiento.
Pero este presupuesto nos conduce de inmediato a otro o, mejor dicho, al zócalo teológico que lo sostiene. Si nuestro entendimiento se encuentra atravesado por una opacidad constitutiva, esto se debe precisamente su estatus de creatura. Así, lejos de constituir un gesto moderno o una sana precaución escéptica, la renuncia explícita de Boyle a la posibilidad de alcanzar verdades absolutas se explica por una presuposición de carácter religioso, a saber, su compromiso con un Dios trascendente cuyas acciones y obras se encuentran más allá de nuestra comprensión. Para Boyle, encerrar a Dios dentro de límites del entendimiento humano constituiría sin duda una herejía: “I do not think that it is to degrade the understanding, to refuse to idolize it; and it is not an injury to reason to think it a limited faculty, but an injury to the Author of it to think man’s understanding infinite like his.”[27]
En ese sentido, el lugar asignado tradicionalmente a Boyle en esta reyerta, como el experimentalista moderno enfrentado al racionalista dogmático, debe empezar a matizarse: “es por ello que sería peligroso ver en la demanda de asignarle límites a la razón, de la cual Boyle es uno de sus más destacados partisanos, la solución a toda forma de dogmatismo: creer que en última instancia, todo es posible, porque todo es una cuestión de probabilidad, no es menos dogmático que creer ciegamente en la potencia infinita de la razón humana.”[28]
Para concluir, volvamos por un momento a la cuestión de las transmutaciones. Como recordábamos al comienzo, Boyle sostiene que es la nueva filosofía –y no la escolástica– la que ha abierto la posibilidad de comprender el viejo sueño de los químicos: entender y obrar transmutaciones entre cuerpos diversos de la Naturaleza:
whereas the Schools generally declare the transmutation of one Species into another, and particularly that of baser metals into Gold, to be against Nature, and Physically impossible; the Corpuscular Doctrine rejecting the substantial forms of the Schools, and making Bodies to differ but in the Magnitude, Figure, Motion or Rest, and Situation of their component particles, which may be almost infinitely varied, seems much more favourable to the Chymical Doctrine of the possibility of working wonderful changes, and even transmutations in mixt Bodies.[29]
Es, pues, la hipótesis corpuscular la que es favorable a los sueños alquímicos de la transmutación de los cuerpos mixtos. Debemos a Andrea Siangacomo, también, la referencia a un texto poco conocido de Boyle titulado Some Physico-Theological Considerations about the possibility of the Resurrection, donde enuncia como uno de sus objetivos teóricos mostrar que la resurrección es científica y físicamente posible. Intentando ligar estas afirmaciones con los experimentos sobre el nitro, Sangiacomo señala: “¿qué es, en efecto, la resurrección de un cuerpo sino el proceso de su reintegración a partir de sus elementos dispersos?”[30] Así, vemos que la empresa teórica de Boyle, por tanto, no está accidental, sino hondamente informada por presupuestos y móviles religiosos. En ese sentido, sostenemos que cualquier intento de reconstruir e interpretar el pensamiento del experimentalista inglés debe pasar necesariamente por un cuidadoso análisis y una evaluación de sus compromisos teológicos. A la luz de estas consideraciones, podemos releer con otros ojos el debate con Spinoza, ya no sólo en términos de dos posturas divergentes acerca de la investigación científica y la experimentación, sino como la confrontación de dos proyectos metafísico-teológicos completamente contrapuestos. Ahí donde Boyle vislumbraba la oportunidad de encomendarle a la nueva filosofía la tarea de fundamentar científicamente las transmutaciones y, en última instancia, la posibilidad de la reencarnación, Spinoza considera que esa posibilidad depende, por el contrario, de una comprensión imaginaria de Dios y, por tanto, de la Naturaleza de la Sustancia, es decir, de la estructura íntima de lo real:
No dudo que sea difícil concebir la demostración de la Proposición 7 [“A la naturaleza de una substancia pertenece el existir”] para todos los que juzgan confusamente de las cosas y no están acostumbrados a conocerlas por sus primeras causas; y ello porque no distinguen entre las modificaciones de las substancias y las substancias mismas, ni saben cómo se producen las cosas. De donde resulta que imaginen para las substancias un principio como el que ven que tienen las cosas naturales; pues quienes ignoran las verdaderas causas de las cosas lo confunden todo, y, sin repugnancia mental alguna, forjan en su espíritu árboles que hablan como los hombres, y se imaginan que los hombres se forman tanto a partir de piedras como de semen, y que cualesquiera formas se transforman en otras cualesquiera.[31]
Bibliografía
Spinoza, Baruch, Correspondencia Completa, Trad. de Juan Domingo Sánchez Estop, Hiperión, Madrid, 1988.
Spinoza, Baruch, Ética. Demostrada según el orden geométrico, Trad. de Vidal Peña, Alianza, Madrid, 2011.
Boyle, Robert, Certain Physiological Essays, p. 122, consultado en: https://quod.lib.umich.edu/e/eebo/A28944.0001.001/1:11?rgn=div1;view=fulltext
Buyse, Filip, “Spinoza and Robert Boyle’s definition of mechanical philosophy”, en: Historia Philosophica, n°8, 2010.
Macherey, Pierre, “Spinoza, lecteur et critique de Boyle”, en Revue du Nord, 77, p. 733-774, 1995.
Sangiacomo, Andrea, “Débat sur la méthode: du bon usage de l’expérience selon R. Boyle et B. Spinoza”, pp. 13-36, en: Cortés, Juan Vicente y Laveran, S. dir., Spinoza. La raison à l’épreuve de la pratique, Publications de la Sorbonne, Paris, 2012.
Sangiacomo, Andrea, “Actions et qualités: Prolégomènes pour une lecture comparée de Boyle et Spinoza”, en: Bulletin De L’association Des Amis De Spinoza, N° 42, 2012.
[1] Como es bien sabido, Spinoza y Boyle no sostuvieron nunca una relación epistolar directa, sino que todos sus intercambios, incluido el debate que nos ocupa, se dieron, entre los años de 1661 y 1663, a través de Henry Oldenburg, entones secretario de la Royal Society.
[2] Esto es, sus posiciones entorno a la existencia o no del vacío, el origen del movimiento, la naturaleza del cuerpo, la divisibilidad de la materia, etc.
[3] Boyle, Robert, Certain Physiological Essays, p. 122, consultado en: https://quod.lib.umich.edu/e/eebo/A28944.0001.001/1:11?rgn=div1;view=fulltext
[4] Ibídem.
[5] Carta 6, Spinoza, Correspondencia, p. 28
[6] Ibídem.
[7] Ibíd, p. 29
[8] Ibíd., pp. 29-30.
[9] Ibíd., p. 31.
[10] Carta 11, Spinoza, op. cit., p. 44
[11] Ibídem.
[12] Carta 13, Spinoza, op. cit., p. 54.
[13] Carta 11, Spinoza, op cit., p. 44.
[14] Carta 13, p. 52
[15] Sangiacomo, Andrea, Débat sur la méthode: du bon usage de l’expérience selon R. Boyle et B. Spinoza, pp. 13-36.
[16] Sangiacomo, A., op. cit., p. 16. Traducción mía.
[17] “Hinc sequitur quod Dei cogitandi potentia aequalis est ipsius actuali agendi potentiae. Hoc est quicquid ex infinita Dei natura sequitur formaliter, id omne ex Dei idea eodem ordine eademque connexione sequitur in Deo objective.” EIIp7cor.
[18] Sangiacomo, A., op. cit., p. 17.
[19] E2p40sc2. Esta caracterización corresponde al segundo género de percepción descrito en TIE § 19: “2. Est perceptio, quam habemus ab experientia vaga, hoc est, ab experientia, quae non determinatur ab intellectu; sed tantum ita dicitur, quia casu sic occurrit, et nullum aliud habemus experimentum, quod hoc oppugnat, et ideo tanquam inconcussum apud nos manet.” [II. Hay la percepción que tenemos por experiencia vaga, es decir, por una experiencia que no es determinada por el entendimiento , sino que se llama así porque surge casualmente; y, como no tenemos ningún otro experimento que la contradiga, se nos ofrece como algo inconmovible].
[20] Si bien es cierto que, según el esquema ontológico spinoziano, todo acontece de manera absolutamente necesaria, Spinoza reserva el término fortuna para hablar de “[los sucesos] que no caen bajo nuestra potestad, o sea, no se siguen de nuestra naturaleza” E2p49sc.
[21] Cf. E2p16c2: “Sequitur secundo quod ideae quas corporum externorum habemus, magis nostri corporis constitutionem quam corporum externorum naturam indicant” [Se sigue, segundo: que las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores revelan más bien la constitución de nuestro propio cuerpo que la naturaleza de los cuerpos exteriores].
[22] E2p40sc2
[23] E2p18sc
[24] En TIE § 19, esta segunda forma de la imaginación aparece como el primer modo de percepción: “1. Est perceptio, quam ex auditu aut ex aliquo signo, quod vocant ad placitum, habemus.” [I. Hay la percepción que tenemos de oídas o mediante algún signo de los llamados arbitrarios”.
[25] Boyle, Discourse of Things Above Reason, W9, pp. 370-371, cit. en Sangiacomo, A. op. cit, p. 20.
[26] Sobre este punto, Cf. Buyse Filip, “Spinoza and Robert Boyle’s definition of mechanical philosophy”, Historia Philosophica, n°8, 2010.
[27] Boyle, Discourse of Things Above Reason, W9, p. 371, cit. en Sangiacomo, A., op. cit., p. 24.
[28] Sangiacomo, A., op. cit., p. 32. Traducción mía.
[29] Robert Boyle, op. cit., p. 127.
[30] Sangiacomo, A., op. cit., p. 29.
[31] EIp8sc2
Seminario Spinoza MX 